فصل دوم: آرای معاصر در تعارض با حاکمیت شریعت
اصلِ حاکم‌سازی شریعت در دوران ما با افکار معارض و مخالف بسیاری روبه‌رو است؛ هر یک از این اندیشه‌ها تلاش می‌کند تا با این اصل معارضه کند و آن را محدود سازد، و میزان تعارض و تأثیرگذاری این افکار با یکدیگر متفاوت است. تأثیر این افکار معارض به یکی از پیامدهای زیر بازمی‌گردد:
پیامد اول: تعارض در قالب ردِ کامل اصل تحکیم شریعت.
پیامد دوم: تعارض در قالب کوچک شمردن و کم ارزش جلوه دادن این اصل.
پیامد سوم: تعارض در قالب تأویل و توجیه این اصل بر خلاف حقیقت آن.
پیامد چهارم: تعارض در قالب ایجاد مانع در مسیر پیاده‌سازی آن در واقع.
بنابراین، این پیامدها از نظر میزان تأثیر بر سیادت شریعت تفاوت دارند؛ برخی از آن‌ها اصلِ تحکیم شریعت را به مبارزه می‌طلبند، برخی دیگر این اصل را پذیرفته اما احکام آن را تأویل کرده و از حقیقت خود منحرف می‌سازند، دسته‌ای دیگر اصل را قبول دارند ولی جایگاه و اهمیت آن را تحقیر می‌کنند، و برخی نیز مانع اجرای آن در واقعیت می‌گردند.
از جمله دیدگاه‌های معارض با حاکم‌سازی شریعت:
دیدگاه اول: اسلام دین است، نه دولت
این بیان، یکی از رایج‌ترین اصطلاحات در بستر خصومت با تحکیم شریعت در دوران ما به شمار می‌رود. در این رویکرد، اسلام به عنوان پیامی صرفاً معنوی و در حد دینی بدون دولت یا سیاست معرفی می‌شود؛ این نگرش بازتابی از روش‌ها و رویکردهای سکولار در جدایی دین از دولت است و امری بیگانه با تاریخ مسلمانان و فرهنگ آن‌ها به شمار می‌رود که پیش از دوران استعمار نظیری نداشت.
از جمله قدیمی‌ترین نوشته‌هایی که تلاش کرد برای این تصور سکولار توجیهی شرعی بتراشد، کتاب مشهور علی عبدالرازق با عنوان «الإسلام وأصول الحكم» (اسلام و مبانی حکم‌رانی) است که در سال ۱۹۲۵ میلادی منتشر شد.
اسلام بنابر ادعای او: «دعوت به سوی خداوند متعال است، و اساس آن دعوت جز با بیان، و به جنبش آوردن دل‌ها از طریق ابزارهای تأثیر و اقناع تحقق نمی‌یابد؛ اما زور و اکراه با دعوتی که غایت آن هدایت دل‌ها و اصلاح عقاید است، تناسبی ندارد».[۱]
سپس علی عبدالرازق برای اثبات این مدعا به این سخن حق تعالی تمسک می‌جوید: {لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ} [بقره: ۲۵۶] (در دین هیچ اجباری نیست)، و این سخن الله متعال که می‌فرماید: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [نحل: ۱۲۵] (با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه‌‌ای که نیکوتر است گفتگو نمای)، و این فرمودهٔ حق تعالی: {فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ} [غاشیه: ۲۱-۲۲] (پس تذکر ده که تو فقط تذکردهنده‌ای * بر آنان تسلط نداری)، که دلالت دارد بر اینکه رسالت اسلام دعوتی مبتنی بر اقناع و موعظه است و هیچ‌گونه زور و قدرتی در آن وجود ندارد.[۲]
نویسنده در این کتاب، با خلط موضوعات مختلف، راهِ تلبیس را در پیش گرفته است که این امر در دو جلوهٔ آشکار نمایان می‌شود:
جلوهٔ اول: خلط میان خلافت به عنوان نمونه‌ای خاص از حکومت یا جلوه‌ای تاریخی از حکم‌رانی شریعت، از یک سو، و نفی مطلقِ اصل حکومت بر اساس شریعت، از سوی دیگر؛ چنان‌که نویسنده در بحث دربارهٔ خلافت زیاده‌گویی کرده و ضمن نقد رویدادهای تاریخی آن، بر ظلم‌ها و استبدادهای سربرآورده در طول تاریخ خلافت تاکید کرده است.[۳]
اما هیچ‌یک از این‌ها نتیجه‌ای را که نویسنده قصد دستیابی به آن دارد محقق نمی‌سازد؛ زیرا تفاوت میان این دو امر کاملاً آشکار است:
زیرا نقد رفتارهای ظالمانه باید به دعوت به عدالت بینجامد؛ نه اینکه به‌خاطر شرّی که در آن‌ها رخ داده، کل حکومت را با همهٔ جنبه‌های نیک و اجرای احکام شرع یکسره لغو کنیم.
حتی اگر دربارهٔ الزامی بودن شکل معینی از حکومت اختلاف‌نظر وجود داشته باشد، این اختلاف نه اصل لزوم حاکم‌سازی شریعت را نفی می‌کند و نه نشان می‌دهد که شریعت صرفاً پیامی ایمانی و دعوت‌محور است، بی‌آنکه اقتدار یا نیروی الزام‌آوری داشته باشد.
جلوهٔ دوم: خلط میان قالب حکومت و ابزارهای آن با ذات حکم‌رانی بر اساس شریعت. نویسنده از آنجایی که در حکومت پیامبر ﷺ همان کارگزاران و ولایات را که در میان حکم‌رانان بعدی پدید آمد، ندید، همین را دلیلی بر این دانست که اساساً در دوران ایشان حکم‌رانی سیاسی وجود نداشته است؛ از همین رو با تعجب می‌پرسد: «اگر رسول الله ﷺ دولتی سیاسی بنیان گذاشت یا بنیان‌گذاری آن را آغاز کرد، چرا در دولت او بسیاری از ارکان دولت و پایه‌های حکومت وجود نداشت؟ چرا سازوکار انتصاب قاضیان و والیان در آن شناخته‌شده نبود؟ و چرا با مردمش دربارهٔ نظام حکومت و قواعد شورا سخن نگفت؟…».[۴]
این پرسش‌ها پرده از عمق خلط میان شکل ویژه‌ای از حکومت و حکم‌رانی بر اساس شرع برمی‌دارد؛ نویسنده حکومتی با چارچوب مشخصی را در ذهن خود ساخته و انتظار داشته است حکم‌رانی سیاسی در هر زمان و مکانی دقیقاً همان تشریفات و رویه‌ها را داشته باشد، و چون این موارد را در دوران پیامبرﷺ نیافت، آن را دلیلی بر نفی وجود حکومت تلقی کرد.
کاش نویسنده این فرض را مبنای نفی اصل وجود دولت قرار می‌داد؛ اما او از این هم فراتر رفته و نتیجه‌گیری خود را دربارهٔ رسالت پیامبر ﷺ چنین مطرح کرده که ایشان: «تنها پیامبری برای یک دعوت دینی خالص بود که در آن نه شائبهٔ پادشاهی بود و نه رنگ و بویی از حکم‌رانی».[۵] و اینکه «فعالیت آسمانی او از مرز ابلاغ محض که از هرگونه معانی قدرت تهی بود، فراتر نرفت».[۶] او میان ولایت رسول و ولایت حاکم تفاوت قائل می‌شود و تصریح می‌کند: «ولایت رسول بر قوم خود ولایتی معنوی است که ریشه در ایمان و سرسپردگی قلبی دارد که سرچشمه‌اش، ایمان قلبی، و تسلیم صادقانه و کامل دل است که تبعیت جسم را به دنبال دارد؛ در حالی که ولایت حاکم، ولایتی مادی است که بر مطیع ساختن بدن تکیه دارد، بدون آنکه دل‌ها پیوندی با آن داشته باشند».[۷]
از این رو، مقولهٔ حکم و الزام، به ولایت حاکمان اختصاص دارد و با ولایت و رسالت پیامبر ﷺ متفاوت است!
در نتیجه، «دیدگاهی که مؤلف در پی آن است – چنان‌که عباراتش صراحت دارد و شبهاتی که مطرح می‌کند نشان می‌دهد – این است که پیامبر ﷺ صرفاً یک ابلاغ‌گر بوده و اجرای آنچه به ابلاغش مأمور شده بود، در حیطهٔ وظایف ایشان جای نداشته است!».[۸]
نکتهٔ درخور توجه در این کتاب، حضور پررنگ مرزبندی میان دین و سیاست است؛ به گونه‌ای که نویسنده ماهیت دینی برخی امور را نفی کرده و آن‌ها را به سیاست گره می‌زند و ادعا می‌کند که این امور سیاسی‌اند نه دینی؛ چنان‌که قضاوت و خلافت را طرح‌هایی سیاسی و غیردینی می‌خواند.[۹] رهبری پیامبر ﷺ را رهبریِ دینی و غیر سیاسی توصیف می‌کند[۱۰] و وحدت در عصر پیامبر ﷺ را نیز وحدتی دینی و فارغ از سیاست می‌داند.[۱۱]
این امر ما را به تأمل در یک پرسش وامی‌دارد: اینکه پدیده‌ای «سیاسی و غیردینی» باشد، دقیقاً به چه معناست؟
حقیقت ماجرا این است که او دین را بر اساس تصور سکولاریزهٔ خود از آن تفسیر می‌کند؛ تصوری که دین را صرفاً یک رسالت ایمانی می‌داند که در آن هیچ‌گونه الزام و اجباری وجود ندارد. بنابراین، وقتی می‌گوید امری «سیاسی است و نه دینی»، در واقع منظورش این است که آن امر در چارچوب تصور او از دین نمی‌گنجد! وقتی دین در نگاه او دعوتی فاقد هرگونه حکم‌رانی باشد، طبیعی است که هرگونه حکم، قضاوت، سلطه یا وحدت سیاسی را امری سیاسی و غیردینی بپندارد؛ زیرا او پیشاپیش پاسخ این مسئله را در ذهن خود ساخته و پرداخته است. از همین رو، اینکه پس از این پیش‌فرض، هر حکمی را سیاسی و غیردینی بخواند، صرفاً از باب تحصیل حاصل است و هیچ ارزشی ندارد.
مشابه این شیوه در خوانش سکولار از اسلام، این استناد معاصر به سخن پیامبر ﷺ است که فرمودند: «شما به امور دنیای خود داناترید» تا از این طریق سکولاریسم را توجیه کنند؛ زیرا بنابر استدلال آن‌ها، حدیث نشان می‌دهد که امور دنیا از دین جداست. در واقع، این خوانشی از حدیث بر پایهٔ نگاه سکولار به دین است. در این نگاه، دین صرفاً همان رابطهٔ فردی میان بنده و پروردگارش تعریف می‌شود و بر همین اساس، معنای «شما به امور دنیای خود داناترید» این است که هر چیزی جز این رابطهٔ فردی مانند نماز و روزه، ربطی به دین ندارد؛ چرا که دین تنها به جنبه‌های عبادی محض محدود شده است.
این رویکرد، اسلام و متون آن را بر اساس پیش‌فرض‌های سکولار خود بازخوانی می‌کند و دین را تا حد یک رابطهٔ فردی تقلیل می‌دهد. این در حالی است که پیش از ظهور سکولاریسم معاصر، چنین برداشتی هرگز به ذهن شنوندگان این حدیث خطور نکرده بود؛ زیرا دین در اندیشهٔ آنان تنها به یک رابطهٔ فردی خلاصه نمی‌شد، بلکه عرصه‌های گوناگونی چون معاملات، جنایات و مانند آن را نیز در بر می‌گرفت. از همین رو، فهم آنان از حدیث این بود که این سخن تنها به جنبهٔ خاصی از امور دنیا اشاره دارد که در دایرهٔ تشریع و قانون‌گذاری شرعی قرار نمی‌گیرد.
در نقد این کتاب، ردیه‌های علمی فراوانی نگاشته شد که از نام‌دارترین آن‌ها، آثار سه تن از بزرگترین علمای مسلمان در آن دوران است: شیخ محمد بن بخیت مطیعی (م ۱۳۵۴ ق) در کتاب «حقيقة الإسلام وأصول الحكم»؛ شیخ محمد خضر حسین (م ۱۳۷۷ ق) در کتاب «نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم»؛ و شیخ محمد طاهر بن عاشور (م ۱۳۹۳ ق) در کتاب «نقد علمي لكتاب الإسلام وأصول الحكم».
پس از آن، دکتر محمد ضیاءالدین ریس در کتاب خود با عنوان «الخلافة والإسلام في العصر الحديث» به تبیین شرایط و زمینه‌های پیدایش این کتاب و انگیزه‌های اثرگذار در نگارش آن پرداخت.
ماجرا از این قرار است که حامیان این کتاب، آن را در بستر موضع اصلاح‌گرایانهٔ مؤلف در برابر انگلیسی‌ها تحلیل می‌کردند؛ موضعی که مانع از تحقق پروژهٔ خلافت ملک فؤاد شد و مؤلف با پایبندی به آزادی، قانون اساسی و دموکراسی، شجاعتی از خود نشان داد که دیگران از آن بی‌بهره بودند.[۱۲]
اما مؤلف دیدگاهی کاملاً متفاوت ارائه می‌دهد. او با رصد فضای سیاسی مصر، هرگونه ارتباط میان این کتاب و چنین اهدافی را نفی می‌کند. وی حتی پا را فراتر گذاشته و با معکوس کردن این ادعا، ثابت می‌کند که نگارش این اثر اساساً در راستای دور کردن نهاد خلافت از مصر صورت گرفته است؛ آن هم در دورانی که مصر از نظر قانونی همچنان تابع دولت عثمانی بود و این امر کاملاً در راستای منافع انگلیسی‌ها قرار داشت.[۱۳]
بدین ترتیب، پژوهش دکتر محمد ضیاءالدین ریس، این هالهٔ تقدس را از پیرامون کتاب زدود و چیزی جز مایهٔ علمی آن که بسیار ناچیز و پیش‌پاافتاده است، باقی نگذاشت؛ به گونه‌ای که این کتاب دیگر هیچ ارزش حقیقی درخوری ندارد و صرفاً به یک رویداد تاریخی قابل روایت تبدیل شده است.
در پی آن، ردیه‌های علمی پیاپی بر این کتاب نگاشته شد و مسئلهٔ «دین و دولت» به محور اصلی تمامی مباحث مرتبط با نظام سیاسی بدل گشت. این دیدگاه و کتاب یادشده چنان در میان افکار عمومی طرد شد که همگان از آن گریزان شدند؛ تا جایی که یکی از سکولارها با ابراز ناخرسندی از این پدیده می‌گوید: «حتی برخی از باورمندان به مدنی و عرفی بودن قدرت نیز ناچار شدند به آیین مخالفت و طرد کتاب عبدالرازق تن دهند».[۱۴]
چنین اندیشه‌ای عملاً در تقابل با حاکمیت شریعت قرار دارد؛ زیرا دین را از دریچهٔ نگاه سکولاری تفسیر می‌کند که به‌شدت تحت تأثیر تجربهٔ کلیسا در تاریخ اروپا شکل گرفته است. از این رو، چنین رویکردی اصل حاکمیت را از بنیان ویران می‌سازد؛ زیرا با پذیرش این دیدگاه، دیگر سخن گفتن از اجرای شریعت کاملاً بی‌معنا خواهد بود.
❉ ❉ ❉
دیدگاه دوم: حکم‌رانی بر اساس شریعت از فروع دین است نه اصول آن
این دیدگاه بر آن است که حکم‌رانی بر مبنای شریعت، در زمرهٔ فروع دین جای می‌گیرد نه اصول آن. از این رو، در اصلِ موضوع مناقشه‌ای ندارد، بلکه جایگاه حقیقی آن را در میان فروع دین و در دل جزئیات احکام فقهی می‌داند؛ و معتقد است تنها غلو و زیاده‌روی برخی از معاصران بوده که این مسئله را تا سطح اصول دین ارتقا داده است.
مستند آنان در این باره آن است که مبحث امامت که در کتاب‌های عقاید مطرح می‌شود، در حقیقت از مسائل فرعی است نه اصولی؛ چنان‌که کسانی که در کتاب‌های عقاید دربارهٔ امامت بحث کرده‌اند نیز بر این امر تصریح نموده‌اند.[۱۵]
اما این خلط آشکار است؛ زیرا مقصود از مباحث امامت که در کتب عقاید به میان می‌آید و علما نیز روشن ساخته‌اند که از اصول دین نیست، در واقع بررسی حکم امامت در دین است؛ مباحثی از این دست که آیا پیامبر ﷺ شخص خاصی را برای این مقام تعیین کرده است (آن‌گونه که شیعه می‌پندارد) یا آنکه تعیین امام بر اساس انتخاب است (آن‌گونه که اهل سنت اعتقاد دارند). سپس به مبحث امامت خلفای راشدین و مسائل پیرامونی آن مانند حکم برپایی خلافت، شرایط خلیفه، چگونگی روی کار آمدن او و مواردی از این دست پرداخته می‌شود.
این همان مباحثی است که شایسته‌تر است در فروع دین جای گیرند و تنها به دلیل مخالفت اهل بدعت در این زمینه، به باب عقاید ملحق شده‌اند.[۱۶]
اگر به متون عقیدتی بازگردیم، این معنا را به روشنی درمی‌یابیم؛ برای نمونه تفتازانی می‌گوید:
«در این اختلافی نیست که مباحث امامت به علم فروع شایسته‌تر است؛ زیرا بازگشت آن‌ها به این مسئله است که برپایی امامت و گماشتن امامی با صفات ویژه، از واجبات کفایی به شمار می‌رود. واجبات کفایی نیز امور کلانی هستند که مصالح دینی یا دنیوی به آن‌ها گره خورده و کارها جز با تحقق آن‌ها سامان نمی‌یابد؛ از همین رو، شارع تحقق آن‌ها را به صورت کلی در نظر داشته است، بی‌آنکه انجام آن را از تک‌تک افراد بخواهد. و پوشیده نیست که این موارد در زمرهٔ احکام عملی جای می‌گیرد نه مباحث اعتقادی».[۱۷]
اما مسئلهٔ تن دادن به شریعت و حاکم ساختن دین در زندگی مردم، اساساً در باب امامت جایی نداشته و در این بخش مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ زیرا این موضوع میان شیعه و اهل سنت اختلافی نیست و باب امامت نیز برای اثبات چنین اصلی یا استدلال بر آن گشوده نشده است.
بنابراین، آنچه در اینجا رخ داده، تلاشی برای کاستن از منزلت این اصل شرعی با تقلیل آن به مسائل فرعی است؛ رویکردی که از دو جهت نادرست است:
جهت نخست: برداشت نادرست از مقولهٔ حکم‌رانی بر اساس شریعت؛ زیرا اساساً پذیرفتنی نیست چنین موضوعی در شمار مسائل فرعی، یا از موارد اجتهاد و اختلاف‌نظر قرار گیرد.
جهت دوم: تصور نادرست از باب امامت؛ و این گمان واهی که آنچه دربارهٔ فرعی بودن باب امامت مطرح شده، به اصل حاکمیت شریعت و تن دادن به آن نیز تَسرّی می‌یابد.
دیدگاه سوم: حاکمیت شریعت امری محقق‌شده است و منحصر به قانون نیست
از جمله اندیشه‌های رایج معاصر که به تقابل با اصل حاکمیت شریعت برخاسته، این ادعاست که حاکمیت شریعت در عالم واقع محقق شده و منحصر به قانون نیست؛ بر این اساس، دیگر نیازی به توجه به این مقوله وجود ندارد و هرگونه اختلاف و کشمکش بر سر آن، چیزی جز یک مجادلهٔ بیهوده نیست؛ چنین درخواستی، در واقع مطالبه برای اجرای چیزی است که از پیش اجرا شده، یا برخاسته از زیاده‌روی کسانی است که خواستار امری فراتر از حد معتبرِ حاکمیت شریعت هستند.
این اندیشه معمولاً در دو قالب بیانی مطرح می‌شود:
قالب نخست: عبادات برپاست، شعائر دینی حضور دارند و مردم احکام دین خود را آزادانه به جا می‌آورند؛ بنابراین، دین در میان آنان نمود عینی دارد و در جامعه‌ای که دین در آن جاری است، مطالبه برای اجرای دین معنایی ندارد.
در این نگاه، اجرای دین به آزادی دین‌داری گره خورده است؛ پس تا زمانی که آزادی فردی برای دین‌داری وجود دارد، دین نیز اجرا شده است و پس از آن، دیگر هیچ سهمی برای دین باقی نمی‌ماند. در حقیقت، این رویکرد اجرای دین را از دریچهٔ نگاه سکولار تفسیر می‌کند؛ نگاهی که دین را صرفاً یک رابطهٔ فردی میان بنده و پروردگارش می‌داند.
بنیان سست این قالب بیانی کاملاً آشکار است؛ گوینده در اینجا مفهوم سکولار از قلمرو دین را پیش کشیده و می‌کوشد مسلمانان را بر اساس همان چارچوب محک بزند.
قالب دوم: اجرای شریعت تنها به جنبه‌های قانونی محدود نمی‌شود، بلکه تمامی امور ظاهری و باطنی و جنبه‌های اعتقادی و عملی مرتبط با دین را در بر می‌گیرد. از این رو، اجرای دین مختص به قانون نیست و نباید از آن بخش از احکام دین که هم‌اکنون موجود و در حال اجراست، غافل شد.
این سخن در ذات خود سخن حقی است، اما طرح آن در برابر دعوت به حاکمیت شریعت، از مصادیق بارز «سخن حقی که از آن ارادهٔ باطل شده است» به شمار می‌رود. زیرا مطالبه برای حاکمیت شریعت، دقیقاً به همان جنبهٔ قانونی اشاره دارد که ضایع شده یا در آن کوتاهی صورت گرفته است؛ بنابراین، پیکان این مطالبه به سوی همان بخشِ متروک نشانه رفته است، نه همهٔ آنچه نام دین بر آن اطلاق می‌شود. علاوه بر این، هرگز روا نیست که یک اصل مسلّم شرعی را به بهانهٔ اختلاف در اصطلاحات – از حیث عام و خاص بودن – بی‌ارزش و کم‌اهمیت جلوه داد.
تعبیر دیگری که به این قالب دوم نزدیک است، این ادعاست که: «شریعت یک سبک زندگی است و نمی‌توان آن را در چارچوب چند مادهٔ قانونی محدود کرد».
هدف ضمنی از طرح چنین ادعایی، دور کردن جامعه از مطالبهٔ حاکم ساختن شریعت است؛ وگرنه اگر شریعت واقعاً یک سبک زندگی است، همین امر ایجاب می‌کند که با وضع مواد قانونی و اساسی از آن پاسداری شود تا تحقق این ضرورت حیاتی تضمین گردد. بنابراین، کسی که می‌گوید شریعت به جنبهٔ خاصی محدود نمی‌شود، اگر مقصودش این باشد که باید هم به این جنبه و هم به دیگر جنبه‌ها توجه کرد، سخن درستی گفته است؛ اما اگر هدفش این باشد که جامعه را نسبت به این جنبهٔ خاص بی‌رغبت کند، قطعاً به بیراهه رفته است.
❉ ❉ ❉
دیدگاه چهارم: اندیشه‌های غلوآمیز
از دیگر اندیشه‌هایی که در برابر حاکمیت شریعت قد علم کرده‌اند، رویکردهای غلوآمیز در مقولهٔ حاکم‌سازی شریعت است. غلو در دین نه تنها امری نکوهیده است، بلکه عاملی بازدارنده در مسیر خیر و نیکی به شمار می‌رود. شومی غلو تنها در این نیست که بدعتی در دین محسوب می‌شود، بلکه پیامد آن این است که به همان اندازه‌ای که غلو رخ می‌نماید، بخشی از سنت را نیز می‌میراند.
از فقه و فهم عمیق سلف – از صحابه و تابعین پس از آنان – در فهم حقیقت دین و شناخت طبیعت انسان‌ها، همین بس که به این معنای عمیق توجه کرده و مقرر داشته‌اند که هیچ بدعتی برپا نمی‌شود مگر آنکه سنتی پایمال گردد.
از غُضَیف بن حارث ثُمالی روایت شده است که گفت: عبدالملک بن مروان در پی من فرستاد و گفت: ای ابا اسماء، ما مردم را بر دو کار گرد آورده‌ایم. پرسیدم: آن دو چیست؟ گفت: بالا بردن دست‌ها [به هنگام دعا] بر روی منبرها در روز جمعه، و داستان‌گویی [توسط واعظان] پس از [نماز] صبح و عصر. غضیف گفت: بدان که این دو کار در نگاه من [در میان دیگر بدعت‌هایتان] از بهترین بدعت‌های شماست، اما من در هیچ‌یک از آن‌ها [خواستهٔ] تو را اجابت نخواهم کرد [و همراهی نمی‌کنم]. عبدالملک پرسید: چرا؟ غضیف گفت: زیرا پیامبر ﷺ فرموده‌اند: «هیچ قومی بدعتی [در دین] پدید نیاورد، مگر آنکه سنتی هم‌سنگ آن [از میانشان] برچیده شد». از این رو، چنگ زدن به یک سنت، بهتر از پدید آوردن یک بدعت است.[۱۸]
ابن عباس نیز می‌گوید: «هیچ سالی فرا نمی‌رسد مگر آنکه در آن بدعتی جان می‌گیرد و سنتی می‌میرد، تا آنجا که بدعت‌ها زنده می‌شوند و سنت‌ها از میان می‌روند».[۱۹]
این معنا از شماری از تابعین نیز روایت شده است:
از ابوادریس خَولانی نقل شده است که گفت: «هیچ امتی در دین خود بدعتی پدید نیاورد، مگر آنکه خداوند به واسطهٔ آن، سنتی را از میان آنان برداشت».[۲۰]
حسان بن عطیه نیز می‌گوید: «هیچ قومی در دین خود بدعتی پدید نیاورد، مگر آنکه خداوند هم‌سنگ آن را از سنتشان گرفت و تا روز قیامت نیز آن را به آنان باز نخواهد گرداند».[۲۱]
ابن تیمیه در تبیین این معنا می‌نویسد: «دلیل این امر آن است که هرگاه دل‌ها به بدعت‌ها مشغول شوند، از سنت‌ها روی می‌گردانند».[۲۲]
بنابراین، چنین انحرافی از مسیر دین، به همان میزانی که در میان مردم رواج می‌یابد، در به حاشیه راندن و پایمال کردنِ مسلّمات سنت و شریعت اثرگذار است. شومی این پدیده تنها در این نیست که تلاش در مسیری غیر از سنت به شمار می‌رود، بلکه به همان اندازه، مسلمانان را از پایبندی و تلاش در مسیر سنت بازمی‌دارد. همین امر گواهی روشن بر خطر غلو است؛ آسیب غلو و تندروی صرفاً به تجاوز از مرزهای شریعت محدود نمی‌شود، بلکه دامن‌گیر سنت شده و به سنت‌ها و شعائر موجود نیز ضربه می‌زند.
غلو در مقولهٔ حاکمیت شریعت جلوه‌های گوناگونی به خود می‌گیرد که در روزگار ما سه جلوهٔ آن از همه مهم‌تر است:
جلوهٔ نخست: غلو در جایگاه و اهمیت حکم‌رانی سیاسی؛ به گونه‌ای که سیاست یا حکومت به عنوان هدف بنیادین رسالت اسلام و غایت نهایی دعوت اسلامی پنداشته شود. پیامد چنین رویکردی آن است که حتی عبادات و شعائر ظاهری نیز تنها به چشم ابزارهایی برای رسیدن به این هدف نگریسته شوند.
این سطح از غلو و بزرگ‌نمایی در جایگاه حکم‌رانی سیاسی، ناگزیر به بی‌ارزش شمردنِ هرگونه اقدام، اصلاح یا دستاوردی در عرصه‌های غیرسیاسی می‌انجامد. در این نگاه، عرصهٔ سیاست به تنها کلان‌مسئله‌ای تبدیل می‌شود که شایستهٔ توجه است و معیار برتری انسان‌ها بر یکدیگر نیز بر همین مدار می‌چرخد؛ تا آنجا که خطا در این عرصه، بسیار سنگین‌تر و سهمگین‌تر از خطا در دیگر عرصه‌های دین، همچون عبادات و مباحث اعتقادی، قلمداد می‌گردد.
بنابراین، لغزشگاه در اینجا این نیست که مقولهٔ سیاست به عنوان بخشی از دین پذیرفته شده، یا مورد توجه قرار گرفته، و یا حتی فردی در آن تخصص یافته و اهتمام ویژه‌ای به آن ورزیده است؛ بلکه خلل و انحراف دقیقاً در آنجاست که این مقوله فراتر از جایگاه و وزن شرعی معتبر خود بالا آورده شده، به عنوان پایه و اساس دین معرفی گردد و در پی آن، دیگر عرصه‌های دین بی‌ارزش انگاشته شود.
این الگو از غلو که در آن برخی احکام شرعی فراتر از وزن حقیقی خود بالا آورده می‌شوند، پدیده‌ای رایج در روزگار ماست و صرفاً به ساحت سیاست نیز محدود نمی‌شود:
برای نمونه، گروهی مقولهٔ «اخلاق» را چنان پررنگ می‌کنند که اساس دین را همان اخلاق نیکو می‌پندارند و معیار برتری انسان‌ها را تنها در گرو فضایل اخلاقی آنان می‌دانند. در نگاه اینان، عبادات اموری کاملاً شخصی‌اند و با این توجیه که «عبادتی که اخلاق را تهذیب نکند چه سودی دارد!»، چه‌بسا به ظرایف و جزئیات اخلاقی توجه نشان دهند، اما دیگر ساحت‌های دین را کاملاً به دست فراموشی بسپارند.
گروهی دیگر «آزادی» را چنان پررنگ می‌کنند که آن را همان اصل بنیادینی می‌پندارند که شریعت برای تحقق آن آمده است؛ آنان آزادی را غایت رسالت پیامبر ﷺ و هدف نهایی جهاد صحابه برمی‌شمارند و شرایع و عبادات اسلامی را نیز به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که در حقیقت در چارچوب مقولهٔ آزادی می‌گنجد.
گروهی دیگر مقولهٔ «عدالت اجتماعی»، پاسداشت حقوق تهی‌دستان و ستم‌ستیزی را برجسته می‌سازند؛ تا جایی که رسالت پیامبر ﷺ را صرفاً جریانی برای دفاع از فقرا و انقلابی در برابر ستم‌های روا داشته شده بر آنان می‌پندارند.
این موارد نمونه‌هایی هستند که پرده از محل این خلل برمی‌دارند؛ خللی که ریشه در نگاه غلوآمیز به یک باب یا یک مسئله از احکام شرعی دارد؛ به گونه‌ای که آن مسئله به عنوان مقصود، غایت و اساس شریعت انگاشته می‌شود. در نتیجه، آن مقوله فراتر از حجم شرعی و وزن حقیقی خود بالا آمده و چه‌بسا به شالوده‌ای تبدیل می‌شود که سایر احکام نیز به آن ارجاع داده می‌شوند. از این رو، لغزش، خلل و انحراف، زاییدهٔ همین پا فراتر نهادن از مرزهاست؛ رویه‌ای که مصداق بارز غلو در جایگاه‌بخشی و تجاوز از حدود شرعی است.[۲۳]
از پیامدهای چنین غلوی، تلاش برای تحقق آن هدف است، حتی اگر به بهای پایمال شدن اموری مهم‌تر تمام شود. از آنجا که شخص این مقوله را غایت نهایی می‌پندارد، حاضر است همه‌چیز را در راه آن فدا کند. برای نمونه، چون عرصهٔ سیاست را همان اصل و هدف بنیادین می‌داند، چه‌بسا هر مفسده‌ای را ناچیز بشمارد یا از هر حکم شرعی دست بشوید، تا وقتی که آن اقدام، مصلحتی را برای ساحت سیاست تأمین کند.
جلوهٔ دوم: نادیده انگاشتن شرط توانایی و امکان، و عدم رعایت سنجش مصالح و مفاسد در مرحلهٔ اجرا.
احکام شرعی به استطاعت و توانمندی گره خورده‌اند، و استطاعت شرعی به معنای توانایی اجرای حکم بدون در پی داشتن مفاسد غالب است. بنابراین، صرفِ داشتن توانایی کافی نیست، بلکه باید به پیامدها و آثار آن اقدام نیز توجه داشت؛ در غیر این صورت، چنین توانی [بدون توجه به آثار] در شمار قدرت معتبر شرعی جای نمی‌گیرد. این همان نکتهٔ مهمی است که ابن تیمیه نیز بدان توجه داده و می‌نویسد:
«شارع در مقولهٔ استطاعت شرعی، تنها به امکان انجام کار اکتفا نمی‌کند، بلکه پیامدها و لوازم آن را نیز در نظر می‌گیرد. بنابراین، اگر انجام کاری ممکن باشد اما مفسده‌ای غالب به همراه بیاورد، چنین توانی دیگر استطاعت شرعی به شمار نمی‌رود؛ مانند کسی که توانایی رفتن به حج را دارد اما این سفر آسیب جانی یا مالی برای او در پی دارد، یا کسی که می‌تواند ایستاده نماز بخواند اما این کار به تشدید بیماری‌اش می‌انجامد، یا توان روزه گرفتن به مدت دو ماه را دارد اما این کار او را از تأمین معیشت بازمی‌دارد، و نمونه‌هایی از این دست».[۲۴]
جلوهٔ سوم: غلو در فهم خود شریعت؛ به این معنا که اموری بیگانه با شریعت به درون آن راه یابد، یا در اجرای برخی احکام زیاده‌روی شود، یا آنچه شریعت معتبر دانسته نادیده گرفته شود، و یا جایگاه نگاه اجتهادی به طور مطلق و بدون هیچ توجیهی کنار گذاشته شود. پیامد چنین رویکردی این است که از این اصل شرعی به عنوان دستاویزی برای تکفیر ناحق و ناعادلانهٔ مردم بهره‌برداری می‌شود. این نوع از غلو، مستقیماً به برداشت و فهم از مفهوم شریعتی بازمی‌گردد که قرار است در جامعه پیاده شود.
نکتهٔ قابل تأمل این است که نخستین بدعتی که در تاریخ اسلام پدیدار گشت، بدعت خوارج[۲۵] بود؛ و مشهورترین رویدادهای مرتبط با آنان نیز دقیقاً به مسئلهٔ حاکمیت شریعت گره خورده بود. ریشهٔ این انحراف در غلو آنان نهفته بود؛ آنجا که اموری را که شارع معتبر ندانسته بود، معتبر شمردند و آنچه را معتبر دانسته بود، رها کردند. بر همین اساس، اجتهاد معتبری را که خلیفهٔ راشد، علی بن ابی‌طالب رضی الله عنه در پیش گرفته بود، مصداق کفر پنداشتند؛ با این توجیه که چنین اجتهادی با حاکمیت شرع در تضاد است. آنان در رد رویکرد ایشان شعار «لا حكم إلا لله» سر دادند. بی‌گمان حاکمیت تنها از آن الله است، اما نگاه آنان در فهم حکم الهی، نگاهی غلوآمیز بود که در آن با صحابه – رضی الله عنهم – به مخالفت برخاستند؛ همان صحابه‌ای که در شناخت حکم شریعت، بسی فقیه‌تر و داناتر از آنان بودند.
پیامدهای غُلُو بر حاکم‌سازی شریعت:
غلو هرچند در ظاهر می‌کوشد شریعت را پیاده کند، اما در حقیقت مانعی بر سر راه آن است؛ زیرا امکان اجرای شریعت در عالم واقع را تضعیف می‌کند و بر چالش‌ها و موانع بازدارنده از حاکمیت شریعت می‌افزاید. از این رو، غلو با این نگاه، اندیشه‌ای مزاحم و در تقابل با حاکمیت شریعت به شمار می‌رود.
از جمله پیامدهای غلو که پرده از تقابل آن با حاکمیت شریعت برمی‌دارد، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
پیامد نخست: تنگ کردن عرصه بر امکان اجرای شریعت.
امروزه چالش‌ها و موانع بسیاری پیش روی اجرای شریعت یا برخی از احکام آن وجود دارد؛ از این رو، گام نهادن به سوی این هدف والا، نیازمند بهره‌مندی از فقه، سیاست شرعی، تعقل و حکمتی است که به کاهش برخی از این موانع و پرهیز از برخی دیگر یاری رساند. اما غلو بر دامنهٔ دشواری‌ها می‌افزاید و کارها را پیچیده‌تر می‌سازد؛ چرا که مسلک غلو، از یک سو در فهم بنیادین مسئله دچار نقص است و از سوی دیگر در پیاده‌سازی آن در عالم واقع ناتوان است؛ ضعفی که به دنبال خود، نادیده گرفتن متغیرهای اثرگذار و شروط معتبر را به همراه دارد.
پیامد دوم: دامن زدن به تفرقه و اختلاف.
غلو، تنش‌زاست و در میان مسلمانان تفرقه می‌اندازد و عاملی بزرگ در شعله‌ور ساختن درگیری‌ها و فتنه‌ها در میان آنان به شمار می‌رود. غلو مانعی بزرگ بر سر راه یکپارچگی، وحدت صفوف و همدلی است و چه‌بسا فتنه‌ها، آشوب‌ها و شرارت‌های فراگیری به بار آورد که حتی خردمندان در مهار پیامدهای آن حیران بمانند.
پیامد سوم: محدود ساختن دایرهٔ اجتهاد.
حاکمیت شریعت در روزگار ما نیازمند آن است که نخست حکم شرع شناخته شود، سپس حکم پیاده‌سازی آن در واقعیتی مشخص بررسی گردد، آنگاه شرط امکان و توانایی و مصالح و مفاسدِ مترتب بر آن سنجیده شود. تمامی این مراحل نیازمند اجتهادی معتبر از سوی افراد شایسته‌ای است که از دانش فقهی کافی، دین‌داریِ راستین و خیرخواهی برای امت برخوردار باشند؛ تا بتوانند در شرایطی پیچیده که در آن حق و باطل، مصالح و مفاسد، محرمات و واجبات، و امور مقدور و نامقدور در هم آمیخته‌اند، موضعی را ارائه دهند که بیشترین نزدیکی را به شرع داشته باشد. این‌ها ظرایفی است که جریان غلو نه تنها آن‌ها را رعایت نمی‌کند و بدان‌ها توجهی ندارد، بلکه این امور را عرصه‌ای قطعی و خالی از هرگونه اختلاف‌نظر می‌پندارد؛ تا جایی که چه‌بسا مخالفان خود در این زمینه‌ها را تکفیر کند و بدین ترتیب، عرصهٔ اجتهادی را که می‌توان از گذرگاه آن شریعت یا بخشی از احکام آن را پیاده کرد، به‌شدت تنگ و محدود می‌سازد.
پیامد چهارم: گسترش افکار سکولار.
از دیگر پیامدهای ناگوار اندیشه‌های غلوآمیز این است که می‌تواند به گسترش دامنهٔ نفوذ اندیشه‌های سکولار در میان تودهٔ مردم بینجامد. هرچند سکولاریسم در نگاه عموم مسلمانان مطرود است و بیشتر آنان از آن گریزانند، اما رفتارهای غلوآمیز عملاً به پذیرش سکولاریسم از سوی برخی افراد کمک می‌کند.
بیان این مطلب صرفاً از باب تبیین و ریشه‌یابی است، نه توجیه و مشروعیت‌بخشی. هیچ‌کس برای رها کردن بخشی از احکام شریعت به بهانهٔ خطای دیگران عذری ندارد، چه رسد به اینکه یکی از اصول بنیادین اسلام را به دلیل کوتاهی برخی افراد در قبال آن کنار بگذارد. چنین رویکردی از نظر شرع و عقل مردود است و نشان از روانی بیمار و نامتعادل دارد.
هدف از طرح این موضوع، صرفاً نشان دادن این واقعیت است که غلو چگونه به تقابل با حاکمیت شریعت برمی‌خیزد و می‌تواند زمینه را برای نفوذ و گسترش اندیشه‌های ضدشریعت در میان تودهٔ مسلمانان فراهم آورد.
برای نمونه، شبههٔ «اجرای شریعت بر اساس کدام قرائت و فهم؟» را در نظر بگیرید؛ شبهه‌ای که معضل نسبیت و اختلاف آرا را پیش می‌کشد. جریان سکولار از دیرباز این شبهه را تکرار می‌کرد، اما دامنهٔ آن تنها به برخی نوشته‌ها و محافل آنان محدود می‌شد. با این حال، امروزه این ادعا به یکی از شبهات رایج بدل شده و موجی از هراس را در میان قشری از مردم برانگیخته است؛ هراسی که ریشه در مشاهدات آنان از رفتارهای غلوآمیزی دارد که آنان را از حاکمیت شریعت ترسانده است.
پیامد پنجم: سوءاستفاده و بهره‌برداری در مسیر تخریب حاکمیت شریعت.
این مفهوم شرعی (حاکمیت شریعت) امروزه آماج دسیسه‌های بزرگی قرار گرفته است تا هم خود آن، هم حاملان آن و هم دعوت‌کنندگان به سوی آن تخریب و زشت‌نمایی شوند؛ و مخالفان در این هدف خود تا حد زیادی نیز کامیاب بوده‌اند. در این میان، اندیشه‌های غلوآمیز مسیر را برای این تخریب و سیاه‌نماییِ سازمان‌یافته هموار کرده و آنان را در رسیدن به اهدافشان یاری می‌دهد؛ زیرا این رویکردهای افراطی، در عالم واقع دستمایه‌ها و حقایق تلخی را در اختیار بدخواهان قرار می‌دهد که با سوءاستفاده از آن‌ها، مردم را از حاکمیت شریعت می‌ترسانند و از پیامدهای آن به وحشت می‌اندازند.
دیدگاه پنجم: اندیشه‌های تأویل‌گر
از بارزترین اندیشه‌هایی که در تقابل با حاکمیت شریعت قرار دارند، اندیشه‌هایی است که می‌کوشند احکام شریعت را چنان تأویل کنند که به تصور سکولار نزدیک به نظر برسد. این همان موضوعی است که در مبحث «اندیشه‌های اسلامی‌ساز سکولاریسم» به طور ویژه به آن خواهیم پرداخت. این دست اندیشه‌ها، با تأویل حقیقتِ حکم شریعت، عملاً به تقابل با آن برمی‌خیزند.
دیدگاه ششم: سستی دین‌داری
از جمله امور اثرگذار در تقابل با حاکمیت شریعت: ضعف در دین‌داری و سستی ایمان است.
این امر در حقیقت از جنس اندیشه‌ها یا شبهات نیست، بلکه بستر بنیادین و عامل تغذیه‌کنندهٔ آن‌هاست؛ از این رو، خود تولیدکنندهٔ اندیشه‌هاست. بنابراین، سستی دین‌داری در میان تودهٔ مردم، از بزرگترین موانع و عوامل تقابل با حاکمیت شریعت به شمار می‌رود.
مقصود از ضعف در دین‌داری این نیست که مسلمان مرتکب برخی محرمات شود یا در انجام برخی واجبات کوتاهی کند؛ زیرا کمتر کسی از این‌گونه لغزش‌ها در امان است. بلکه منظور از آن معنایی خاص‌تر است: ضعفی فراگیر که در آن ارتکاب محرماتی چون کارهای زشت (فواحش) و مقدمات آن‌ها، نوشیدن شراب، ترک نماز، تظاهر به روزه‌خواری در روزهای ماه رمضان و مواردی از این دست رواج می‌یابد؛ اموری که نشان از روی‌گردانی از دین، بی‌اعتنایی به حدود شریعت، و دوری از پاسداشت احکام آن دارد.
ضعف در دین‌داری چگونه در تقابل با حاکمیت شریعت اثر می‌گذارد؟
تأثیر ضعف در دین‌داری بر حاکمیت شریعت از چند جهت نمایان می‌شود:
جهت نخست: ضعف در دین‌داری، اجرای احکام شرعی را دشوار می‌سازد.
احکام شرعی در واقع همان تکالیف و الزاماتی هستند که دربردارندهٔ واجباتی‌اند که مسلمان باید آن‌ها را انجام دهد، و محرماتی که باید از نزدیک شدن به آن‌ها بپرهیزد. از این رو، مسلمان باید از پیروی هوای نفس خود دست بکشد و خواسته‌های نفسانی‌اش را مهار کند تا به‌راستی بندهٔ الله باشد؛ {وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى} [نازعات: ۴۰-۴۱] (و اما کسی که از ایستادن در پیشگاه پروردگارش ترسید و نفس را از هوای نفس بازداشت، بی‌گمان بهشت همان جایگاه اوست).
وقتی جامعهٔ مسلمان به انجام منکرات خو می‌گیرد و این امور چنان رواج می‌یابند که کودکان با آن‌ها بزرگ می‌شوند و همگان به آن‌ها عادت می‌کنند، بی‌تردید هرگونه دعوتی برای جلوگیری از هر منکری، به دلیل چیرگی هوای نفس، بر آنان گران خواهد آمد. در نتیجه، مخالفت با این دعوت فزونی می‌یابد و به سبب سنگینیِ باری که تکلیف شرعی به همراه دارد، پذیرفته نخواهد شد.
پس دلیل نپذیرفتن، عدم اقناع نیست، بلکه سنگینی تکلیف است. حجت آشکار است و دلیل روشن، اما حکم بر برخی جان‌ها سنگینی می‌کند و از این رو، از پذیرش آن سر باز می‌زنند.
جهت دوم: هموار شدن راه تحریف و تأویل.
حکمی که بر برخی جان‌ها سنگین می‌آید، پذیرش هر تأویلی را که آن حکم را از ظاهرش دور سازد، برایشان آسان می‌کند و آنان را وا می‌دارد تا هر رویکردی را که این مقصود را برآورده سازد، نیکو بشمارند. این امر خود از جنس پیروی از هوای نفس است که چه‌بسا فرد حتی متوجه آن نیز نباشد. اثر این تحریف در دو گروه نمودار خواهد شد:
گروه نخست: تودهٔ مردم؛ زیرا تأویل این احکام، عذاب وجدان را از آنان دور می‌سازد و آنچه را بدان خو گرفته‌اند، به امری پذیرفته‌شده در شریعت بدل می‌کند.
گروه دوم: دعوت‌کنندگان به حاکمیت شریعت و مخالفان اندیشه‌های سکولار؛ زیرا فزونیِ فسق و فجور و رواج منکرات در جوامع، مطالبه برای حاکمیت شریعت را دشوار می‌سازد و موجب می‌شود برخی احکام بسیار غریب و بیگانه به نظر برسند. از این رو، شخص ناچار می‌شود به اندیشه‌های تأویل‌گرایانه تن دهد، زیرا به واقعیت زندگی مردم نزدیک‌ترند.
بنابراین، معضل سستی دین‌داری، مانعی بزرگ و چالشی عظیم بر سر راه حاکمیت شریعت است. کسی که در گرداب شهوات غرق شده و سرگرمِ پی‌جوییِ غرایز حرام و هوس‌های گناه‌آلود است، هرگز به حدود شریعت تن نخواهد داد و هیچ درخواستی در این راستا برای او قانع‌کننده نخواهد بود؛ نه به دلیل سستی حجت‌ها و براهین آن، بلکه به سبب سنگینی تکالیفی که بر دوش او می‌گذارد.
از جمله مشاهدات رایج در روزگار ما که پرده از اثرگذاری ضعف دین‌داری برمی‌دارد، این است که برخی افراد عمداً می‌کوشند کسانی را که خواستار حاکمیت شریعت در کشوری خاص هستند، در تنگنا قرار دهند. برای نمونه از او می‌پرسند: با مشروبات الکلی چه خواهی کرد؟ با فلان نوع گردشگری چکار خواهی کرد؟ آیا این را ممنوع می‌کنی؟ آیا آن را می‌بندی؟
و پرسش‌هایی از این دست که به منکرات رایج در آن کشور گره خورده است؛ او به خوبی می‌داند که حاکمیت شریعت با این امور در تضاد است و همین امر سبب می‌شود تا کسانی که در پی ارضای این شهواتند یا بدان‌ها خو گرفته‌اند، به مخالفت و انکار برخیزند.
حکم شرعی دربارهٔ این منکرات کاملاً روشن و آشکار است، اما سستیِ دین‌داری و رواج شهوات، جان‌ها را دلبستهٔ آن‌ها می‌سازد و این یک چالش حقیقی است. از همین رو، برخی افراد برای رهایی از این تنگنا که دامن‌گیرشان می‌شود، به تأویل برخی از احکام شریعت پناه می‌برند؛ بنابراین، چنین رویکردی نیز اندیشه‌ای در تقابل با حاکمیت شریعت به شمار می‌رود.
بدین ترتیب، فساد اخلاقی موجود در جامعه، مردم را به سوی هر انتخاب دیگری جز حاکمیت شریعت سوق خواهد داد؛ و همین مسئله، انگیزهٔ حمایت از این فساد را دوچندان می‌کند، چرا که [از نگاه مخالفان شریعت] از نظر فکری سودمند است.[۲۶]
جهت سوم: هموار شدن راه تخریب و سیاه‌نمایی.
دوری از دین خدا و روی‌گردانی از پایبندی به احکام آن، احکام شریعت را به پدیده‌ای غریب و ناآشنا بدل می‌سازد؛ در نتیجه، طرد احکام و تخریب چهرهٔ دعوت‌کنندگانِ به سوی آن آسان می‌گردد. این همان رازی است که رواج تخریبِ احکام شریعت و سیاه‌نمایی علیه علمای راستین را در میان تودهٔ مردم در بسیاری از کشورهای جهان اسلام تفسیر می‌کند؛ زیرا آنان به سوی آن دسته از امور شرعی فرامی‌خوانند که در آن زمان یا مکانِ خاص، غریب و بیگانه شده‌اند. در نتیجه، به دلیل سستیِ علم و رواج جهل – که خود از پیامدهای روی‌گردانی از جدیت و غوطه‌ور شدن در گرداب شهوات است – تخریب این احکام کاری بس آسان می‌نماید.
این موارد، تنها بخشی از پیامدهایی است که سستی دین‌داری بر حاکمیت شریعت بر جای می‌گذارد. حقیقت آن است که پیوند میان حاکم‌سازی شریعت و دین‌داری در جامعه، پیوندی دوسویه و درهم‌تنیده است؛ به گونه‌ای که هر یک بر دیگری اثر می‌گذارد. معلق گذاشتن شریعت و دور نگه داشتن آن از عرصهٔ حکم‌رانی، به تضعیف دین‌داری در جامعه می‌انجامد، و ضعف دین‌داری نیز امکان پیاده‌سازی و حاکمیت شریعت را سست می‌گرداند؛ در مقابل، هرگاه دین‌داری قوت گیرد، به برداشتن و هموار ساختن موانع از سر راه حاکمیت شریعت یاری می‌رساند.
دیدگاه هفتم: اختلاف و کشمکش در مفهوم شریعت و اجرای آن
از دیگر عوامل اثرگذار در تقابل با حاکمیت شریعت در روزگار ما، اختلاف و کشمکش بر سر مفهوم شریعت و چگونگی پیاده‌سازی آن است. امروزه مردم خود را در برابر اختلافات گسترده، برداشت‌های گوناگون و تباینِ شدیدی در فهم شریعت و نحوهٔ پیاده‌سازی آن در عالم واقع می‌بینند. این اختلاف، زمینه را برای تردید برخی افراد در اصل شریعت فراهم می‌سازد؛ و مخالفان حاکمیت شریعت نیز با سوءاستفاده از آن، می‌کوشند مردم را سرگردان کرده و حقیقت را بر آنان مشتبه سازند، تا بدین‌گونه جایگاه حاکمیت شریعت را در دل‌هایشان سست کنند. این اصل (حاکمیت شریعت) در جان مسلمانان قدر و منزلتی بس عظیم دارد؛ از این رو، مخالفان برای کاستن از این منزلت، چنین شبهه می‌پراکنند که: «ما بر سر اصل شریعت اختلافی نداریم، اما شریعت بر اساس کدام قرائت و فهم؟»
این شبهه، تأثیری عمیق در تقابل با حاکمیت شریعت بر جای می‌گذارد. برای کاستن از پیامدهای این تقابل، یادآوری چند نکته ضروری است:
نکتهٔ نخست: اهمیت محافظت از اصل، حتی در صورت بروز ابهام در جزئیات.
بی‌گمان اختلاف و کشمکش در فهم متون، موجب تردید در برخی احکام و دودلی در پاره‌ای از فروع می‌شود؛ اما وظیفهٔ مسلمان آن است که اجازه ندهد این امر به دستاویزی برای تردید در اصل شریعت بدل گردد. بلکه او باید به حاکمیت شریعت و ضرورت اجرای آن ایمان داشته باشد، و اگر مسئله‌ای به هر دليلی بر او مشتبه شد، آن را بهانه‌ای برای در هم شکستن و نقض کلیِ اصل قرار ندهد.
نکتهٔ دوم: اختلاف، حقایق را از میان نمی‌برد.
اختلاف در تفسیر یک پدیده یا مرزهای آن، موجب تعطیلی و بی‌اعتباری آن پدیده نمی‌شود؛ و این گزاره‌ای کاملاً بدیهی است. در تمامی مکاتب فکری اختلافاتی وجود دارد، اما هیچ‌کس ادعا نکرده است که این اختلافات، وجود یک فهم قطعی از آن مکتب را منتفی می‌سازد. کسی که با بهانه کردنِ اختلاف آرا در پی تعطیل کردن شریعت است، خود به دامان لیبرالیسم پناه می‌برد؛ مکتبی که خود دارای جریان‌های گوناگون و متضادی است. با این حال، او هرگز به این اختلافات نمی‌اندیشد و آن‌ها را دلیلی بر تعطیلی مفهوم لیبرالیسم نمی‌انگارد؛ بلکه از میان آن تفسیرها، دیدگاهی را که می‌پسندد برمی‌گزیند یا راهی برای تعامل با آن‌ها می‌یابد.
فراتر از این، حتی اگر از مکاتب و جریان‌های فکری بگذریم و به ارزش‌ها و اصول مورد اتفاق بنگریم، باز هم می‌بینیم که در میان مردم بر سر جزئیاتِ آن‌ها اختلاف‌نظر وجود دارد. برای نمونه، عدالت یک خواستهٔ همگانی و مورد اتفاق است، اما در حدود و ثغور و جزئیات آن اختلافاتی به چشم می‌خورد؛ تا جایی که چه‌بسا آنچه گروهی آن را عین عدالت می‌دانند، در نگاه دیگران ستم شمرده شود. همین سخن دربارهٔ فضایل و رذایل اخلاقی، و حقوق و تکالیف مردم نیز صدق می‌کند. با این حال، هرگز نمی‌توان این اختلاف را دستاویزی برای الغا و بی‌اعتباری این اصول قرار داد.
نکتهٔ سوم: وجود اختلاف، مساحت مورد اتفاق را از میان نمی‌برد.
بروز اختلاف در مقولهٔ حاکمیت شریعت، نافیِ دو امر مهم نیست:
امر نخست: وجود ساحت و عرصه‌ای مورد توافق که اساساً محل اختلاف نیست؛ و آن همان ساحت قطعیاتی است که مخالفت با آن‌ها به این شیوه، بر مسلمان روا نیست. بنابراین، وجود اختلاف در برخی احکام اجتهادی، یا برخی از پیاده‌سازی‌های معاصر که احتمال وجوه گوناگون در آن‌ها می‌رود، هرگز ساحت مورد توافقِ حاکمیت شریعت را باطل نمی‌سازد.
امر دوم: وجود یک منهج و روش در چگونگی رویارویی با اختلاف. هرگونه اختلاف یا تفسیری که در فهم حکم یا پیاده‌سازیِ آن در عالم واقع رخ می‌دهد، باید بر مداری روشمند و اجتهادی پیش برود که پایبندی به آن واجب است. این روشمندی، اصلی قطعی و مورد توافق است؛ و آن این است که مسلمان بکوشد با بهره‌گیری از قواعد شناخته‌شدهٔ فقهی، حق را در کتاب خدا و سنت پیامبرش ﷺ جست‌وجو کند.
اما هنگامی که پرسیده می‌شود: «با اختلاف چه کنیم؟» چه بگوییم؟
پاسخ این است که باید همین روشمندیِ و منهج شرعی را در پیش گرفت، نه اینکه اختلاف را دستاویزی برای تردید در اصلی قطعی همچون حاکمیت شریعت قرار داد.
خلاصهٔ سخن آنکه، پاسخ‌گویی به شبههٔ «اختلاف در تفسیر» کار آسانی است؛ اما در حقیقت، تأثیرگذاریِ این شبهه به دلیل محکم بودن براهین آن نیست، بلکه ریشه در اثر روانیِ آن دارد. این شبهه، یقین را در برخی جان‌ها متزلزل می‌سازد، گروهی دیگر را بر مخالفت با شرع گستاخ می‌کند، و عده‌ای را نیز به سوی گزینهٔ روی‌گردانی از شریعت سوق می‌دهد؛ که همهٔ این‌ها در واقع از رخنه‌گاه‌های نفوذ هوای نفس بر جان آدمی است.
دیدگاه هشتم: سیاه‌نمایی و تخریب اصلِ حاکمیت شریعت
از دیگر عوامل همسو با تقابل با حاکمیت شریعت، تخریب و تحریف اصلِ حاکمیت شریعت در نگاه تودهٔ مردم است؛ تا آنجا که پدیده‌ای ناهنجار و حالتی ناپسند جلوه کند که جان‌ها از آن روی‌گردان شوند. این سیاه‌نمایی جلوه‌های گوناگونی به خود می‌گیرد که در این مسیر اثرگذارند:
جلوهٔ نخست: منحصر ساختن مطالبه برای حاکمیت شریعت در گروهی خاص.
در این نگاه، حاکمیت شریعت نه در زمرهٔ اصول دین جای دارد، نه از احکام آن به شمار می‌رود و نه از واجبات شرعی است که بر دوش تک‌تک مسلمانان سنگینی کند؛ بلکه صرفاً خواسته و مطالبه‌ای مختص به گروهی خاص از مردم پنداشته می‌شود. در پیِ این رویکرد، حاملان و دعوت‌کنندگانِ به این اصل نیز تخریب می‌شوند؛ با این ادعا که آنان از این مفهوم سوءاستفادهٔ ابزاری می‌کنند و در ادعای خود صادق نیستند.
از این رو، نسبت دادن این مطالبه به هر عنوانی جز عنوان «اسلام»، در حقیقت تخریب ماهیتِ آن است؛ چنان‌که در روزگار ما رواج یافته که دادخواهی برای حاکمیت شریعت را به «اسلام‌گرایان» نسبت می‌دهند؛ گویی این مسئله تنها خواستهٔ طیف خاصی از مسلمانان است و نه فریضه‌ای از احکام اسلام که هر مسلمانی موظف به مطالبهٔ آن است.
جلوهٔ دوم: طعنه و کنایه به دعوت‌کنندگان به سوی حاکمیت شریعت.
در این جلوه، ماهیتِ این مطالبه با برچسب «سیاسی کردن اسلام» تخریب می‌گردد؛ تا این‌گونه القا شود که حاکمیت شریعت پدیده‌ای عارضی و بیگانه با حقیقتِ دین است و اساساً چنین مطالبهٔ نوپدیدی نباید در ساحت دین جایی داشته باشد!
جلوهٔ سوم: تقلیل دادن حاکمیت شریعت به جنبه‌هایی محدود.
بدین ترتیب، دعوت به حاکمیت شریعت چنان بازنمایی می‌شود که گویی رویکردی است که کمترین بهایی به حقوق مردم و آزادی‌های آنان نمی‌دهد، دغدغهٔ معیشت آنان را ندارد و به مسائل کلان نمی‌پردازد؛ بلکه تنها در چارچوب جزئیاتی خاص – که چه‌بسا مورد اختلاف نیز باشند – و اموری از این دست محدود و محصور مانده است. در این مسیر، شخصِ سیاه‌نما از هیچ دروغ‌پردازی و اختراع جنبه‌های ناپسندی که چهرهٔ این اصل را در جان مردم زشت و منفور جلوه دهد، ابا نخواهد کرد.
جلوهٔ چهارم: بازنماییِ مطالبه برای حاکمیت شریعت به عنوان امری بدعت‌آمیز و نوپدید.
در همین راستا، این اصل شرعی چنان جلوه داده می‌شود که گویی زاییدهٔ علل و عوامل معاصر است. چه‌بسا شخص سیاه‌نما جامهٔ پژوهش علمی و بی‌طرفانه بر تن کند و – در ظاهر با معصومیت تمام – به بررسی انگیزه‌های شخصی، اجتماعی و اقتصادیِ پدیدهٔ دعوت به حاکمیت شریعت بپردازد؛ گویی روی آوردن مسلمانان به احکام دینشان، پدیده‌ای غریب و نوظهور است که ناگزیر باید در پی کشف انگیزه‌های حقیقیِ آن برآمد!
در اینجا خواننده نباید از این تفکیک مهم غافل شود: میان بررسی علل گسترش و عوامل ضعف و قوتِ یک پدیده، با این ادعا که اساساً شکل‌گیریِ این مطالبه زاییدهٔ همین عوامل است، تفاوتی بنیادین وجود دارد.
دعوت به حاکمیت شریعت، بسان هر دعوت دیگری، یک پدیدهٔ اجتماعی است که در میزان قوت و ضعف خود از عوامل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نظایر آن اثر می‌پذیرد. اما این امر کاملاً متفاوت با آن است که حکم کنیم این دعوت، کاملاً زاییدهٔ این عوامل و معلول آن‌هاست، و اگر این عوامل نبودند، چنین دعوتی نیز هرگز پا به عرصهٔ وجود نمی‌گذاشت.
جلوهٔ پنجم: هراس‌افکنی از پیامدهای حاکمیت شریعت.
در این رویکرد، مردم را از پیامدهای حاکمیت شریعت و تأثیر آن بر حقوق و آزادی‌هایشان می‌ترسانند. این روشی دیرینه برای روی‌گردان ساختن مردم از حق است؛ یعنی هراس‌افکنی در دل مردم نسبت به آسیب‌هایی که ممکن است پایبندی به این دین به همراه بیاورد؛ چنان‌که خداوند متعال می‌فرماید: {وَقَالُوا إِن نَّتَّبِعِ الْهُدَىٰ مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا} [قصص: ۵۷] (و گفتند: اگر همراه تو از هدایت پیروی کنیم، از سرزمینمان ربوده [و آواره] خواهیم شد).
این‌ها شماری از جلوه‌های رایجِ سیاه‌نمایی در روزگار ماست که توانسته‌اند در مخدوش ساختنِ چهرهٔ این اصل در ذهن بسیاری از مسلمانان موفق شوند؛ و از همین رو، این سیاه‌نمایی‌ها تأثیری قوی در تقابل با اصلِ حاکمیت شریعت بر جای گذاشته‌اند.
نویسنده: دکتر فهد العجلان
[۱] الإسلام وأصول الحكم (۱۴۷).
[۲] بنگرید به: الإسلام وأصول الحكم (۱۴۷-۱۴۸). بحث دربارهٔ ادعای استدلال به این موضوع در زمینهٔ تضمین آزادی‌ها توسط شریعت، در ادامه خواهد آمد.
[۳] به عنوان نمونه بنگرید به: الإسلام وأصول الحكم (۱۲۹-۱۴۱).
[۴] الإسلام وأصول الحكم (۱۵۰).
[۵] الإسلام وأصول الحكم (۱۵۴).
[۶] الإسلام وأصول الحكم (۱۵۸).
[۷] الإسلام وأصول الحكم (۱۵۷).
[۸] نقض کتاب الإسلام وأصول الحكم، محمد الخضر حسين (۳۶۰).
[۹] بنگرید به: الإسلام وأصول الحكم (۱۸۲).
[۱۰] بنگرید به: الإسلام وأصول الحكم (۱۷۴)، و (۱۷۱).
[۱۱] بنگرید به: الإسلام وأصول الحكم (۱۶۹).
[۱۲] بنگرید به: الإسلام والخلافة في العصر الحديث (۱۸-۲۱).
[۱۳] برای تفصیل این دیدگاه بنگرید به: الإسلام والخلافة في العصر الحديث (۳۶)، و (۴۲-۴۴)، و (۵۶-۸۳)، و (۱۲۷-۱۴۰)؛ و برای مطالعهٔ دیدگاهی متفاوت بنگرید به: معركة الإسلام وأصول الحكم، محمد عمارة (۱۶-۲۲)، و (۵۲-۶۰)، و (۷۷-۸۳).
[۱۴] العلمانية من منظور مختلف، عزيز العظمة (۲۹۳).
[۱۵] بنگرید به: الغیاثی، جوینی (۶۱)؛ غایة المرام فی علم الکلام، آمدی (۳۶۳).
[۱۶] بنگرید به: المواقف، ایجی (۱۷)؛ المسایرة فی شرح المسامرة، کمال‌الدین ابن همام (۲۵).
[۱۷] شرح المقاصد فی علم الکلام، تفتازانی (۲/۲۷۱).
[۱۸] امام احمد در مسند (۱۷۲/۲۸) آن را روایت کرده است؛ ابن حجر در فتح الباري (۲۵۳/۱۳) می‌گوید: احمد آن را با سندی جید آورده است. همچنین بنگرید به: جامع المسائل، ابن تیمیه (۹۴/۴-۹۵).
[۱۹] ابن وضاح در البدع والنهي عنها (۸۳/۲)، مروزی در السنة (۳۲)، ابن بطه در الإبانة الكبرى (۱۷۷/۱) و لالکائی در شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (۱۰۳/۱) آن را روایت کرده‌اند.
[۲۰] ابن وضاح در البدع والنهي عنها (۷۸/۲) آن را روایت کرده است؛ مروزی نیز در السنة (۲۹) مضمونی نزدیک به این را از ابن عمر آورده است. همچنین بنگرید به: شرح السنة، بربهاری (۳۷).
[۲۱] دارمی در سنن (۲۱۳/۱)، ابن وضاح در البدع والنهي عنها (۸۰/۲)، ابن بطه در الإبانة الكبرى (۳۵۱/۱) و لالکائی در شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (۱۰۴/۱) آن را روایت کرده‌اند.
[۲۲] اقتضاء الصراط المستقيم (۲۶۹/۲)؛ برای بررسی و تقریر همین مضمون همچنین بنگرید به: اقتضاء الصراط المستقيم (۲۱۹/۲)، و الاعتصام، شاطبی (۱۵۳/۱).
[۲۳] برای مطالعهٔ نقد این خطا، بنگرید به: خارطة الإسلام، هل هي قابلة للتعديل، سلطان العمیری (مقاله‌ای منتشرشده در اینترنت).
[۲۴] منهاج السنة النبوية (۴۹/۳)؛ برای بررسی و تقریر همین مضمون همچنین بنگرید به: مجموع الفتاوى (۴۳۹/۸-۴۴۰)، و (۱۰۳/۱۴).
[۲۵] بنگرید به: مجموع الفتاوى (۳۱/۱۳)، مجموعة الرسائل والمسائل (۱۰/۳)؛ وی در جای دیگری ذکر کرده است که نخستین بدعت از آنِ خوارج و شیعه است، بنگرید به: مجموع الفتاوى (۲۷۹/۳).
[۲۶] این از جمله ملاحظات هوشمندانه‌ای است که دکتر فرید انصاری – رحمه الله – در کتاب «الفجور السياسي» به زیبایی بدان پرداخته است.