روش‌شناسی مسلمانان در علم تاریخ
از ویژگی‌های بارزی که مورخان در علم تاریخ آن را رصد کرده‌اند این است که «مورخان ما جز به میزان بسیار اندکی، از روش‌های پژوهشی مورخان پیشین تأثیر نپذیرفتند»؛[۱] از این رو، علم تاریخ در اسلام دانشی اصیل و بی‌همتاست که در پاسخ به نیازهای جامعهٔ اسلامی رشد طبیعی خود را پیموده است.[۲] این مبحث در حقیقت تلاشی است برای تبیین و رمزگشایی از همین اصالت و یگانگی در مکتب تاریخ‌نگاری اسلامی.
علوم اسلامی – و از جمله تاریخ – در سایه‌سار اسلام بالیدند؛ از آن آغاز شدند، بر آن تکیه کردند و رنگ‌وبوی آن را به خود گرفتند، و نخستین غایتشان نیز پاسداری از دین و اهتمام به مبانی و احکام آن بود.
شاید خوانندهٔ متأثر از اندیشه‌های غربی چنین بپندارد که علوم اسلامی برای یاری رساندن به دین، دست به توجیه‌تراشی و سندسازی زده‌اند؛ اما واقعیت کاملاً وارونه است. این جریان علمیِ اسلامی در واقع یک اعتبارسنجی بی‌سابقه و سخت‌گیریِ بی‌نظیری در بررسی تک‌تک روایت‌ها، عبارت‌ها، واژگان و حتی حروف بود. دانشمندان مسلمان برای پذیرش و فهم متون، چنان قواعدی وضع کردند که هیچ‌یک از نظام‌های معاصر در سنجش و تحلیل داده‌ها به پای آن نمی‌رسد؛ حقیقتی که گروهی از مورخان غیرمسلمان نیز بر آن گواهی داده‌اند.[۳] این دقت و موشکافی، افزون بر پویایی و تلاش شگفت‌انگیزی بود که این نهضت علمی به خود دید. چنین سطحی از استواری و پویایی هرگز شکل نمی‌گرفت مگر به این دلیل که موضوعات این علوم برخاسته از خود دین بود یا هدف از تدوین آن‌ها خدمت به دین و صیانت از آن به شمار می‌رفت؛ از همین رو، نهایت تلاش و اهتمام برای بررسی و راستی‌آزمایی آن‌ها به کار بسته شد.[۴]
اما دربارهٔ موضوع اصلی ما در این کتاب، یعنی تاریخ، خواهیم کوشید تا از رهگذر پنج مبحث، پرتوی بر روش‌شناسی مسلمانان در دانش تاریخ بیفکنیم:
۱. مفهوم تاریخ نزد مسلمانان.
۲. روش قرآن در روایت تاریخ.
۳. تکاپوی مسلمانان در عرصهٔ تاریخ.
۴. پیشگامی مسلمانان در روش‌های نقد تاریخی.
۵. درنگی بر اندیشه‌های ابن‌خلدون.
مفهوم تاریخ نزد مسلمانان
در اینجا باب موضوعی مهم و دقیق را باز می‌کنیم که اگر به‌خوبی فهمیده شود، بسیاری از گره‌ها و ابهامات را می‌گشاید. از خداوند می‌خواهیم که در بیان شایستهٔ آن ما را یاری کند و دل‌ها و ذهن‌ها را به روی آن بگشاید.
مردم روزگار ما از واژهٔ «تاریخ» معنایی را می‌فهمند که در گذشته در ذهن مسلمانان جایگاهی نداشت. انسان امروزی انتظار دارد وقتی یک کتاب تاریخی را به دست می‌گیرد، داستانی کامل را از نقطهٔ آغاز تا پایان بخواند؛ کتابی که در آن حوادث روایت شده، از منابع مختلف گردآوری شده، و در نهایت برای نشان‌دادن سیر تحولات و ارائهٔ پند و عبرت، تفسیر و تحلیل شده باشد.
این برداشت و انتظار، در واقع از آثار تسلط فرهنگ غربی بر فضای علمی است؛ زیرا این همان معنایی است که غرب در سیر تطور جدید خود برای تاریخ‌نگاری به آن رسیده است.[۵] تا آنجا که برخی از آن‌ها این سبک را «ویژگی تمدن اروپای غربی و یکی از دستاوردهای آن» شمرده و گفته‌اند: «تنها همین نوع از تاریخ است که لیاقت دارد نام تاریخ بر آن نهاده شود».[۶]
اما باید کاملاً روشن باشد که این، معنای «تاریخ» نزد مسلمانانِ نخستین نبوده است. به همین دلیل، کتاب‌های آنان نه در روش و نه در سبک، بر چنین الگویی استوار نبود. از این رو، بیشتر انتقاداتی که به کتب تاریخ اسلامی وارد می‌شود نادرست است؛ زیرا این انتقادات در حقیقت تلاشی است برای سنجش این آثار با معیارهای غربی و امروزی.[۷]
از مهم‌ترینِ این انتقادات می‌توان به این موارد اشاره کرد: اینکه کتاب‌های تاریخ اسلامی اخبار صحیح و ضعیف را با هم آورده‌اند؛ یا اخبار را بدون هیچ نقدی ردیف کرده‌اند؛ یا فاقد روش و نگاهی کلان هستند و در حد یک نوشتهٔ روایی و توصیفی باقی مانده‌اند که خواننده از آن‌ها هیچ معنا، هدف، دیدگاه یا درس خاصی نمی‌آموزد. یا اینکه پر از سندهای طولانی و گیج‌کننده‌اند که رشتهٔ وقایع تاریخی را پاره می‌کنند، و در نتیجه بیش از آنکه به محتوا بپردازند، درگیر ظاهر شده‌اند. یا اینکه به جای توجه به وضعیت ادبیات، علوم و تحولات اجتماعی، بیشتر به ثبت تاریخِ عزل و نصب‌ها، رفت‌وآمدها، و تولد و مرگ‌ها پرداخته‌اند… و انتقاداتی از این دست که متأسفانه برخی از آن‌ها حتی از سوی مسلمانان، و بلکه از زبان بعضی از دعوتگران – که خداوند از ما و آنان درگذرد – نیز مطرح شده است.[۸]
حتی اگر بپذیریم که این موارد در بستر تمدن اسلامی از کاستی‌ها و عیب‌های تاریخ‌نگاری به شمار می‌آیند، باز هم گرهی از کار گشوده نمی‌شود؛ زیرا با این پیش‌فرض هرگز نخواهیم فهمید که چرا چنین نقص‌هایی به آثار ما راه یافته است. آیا دانشمندان ما از نگارش تاریخی به سبک و سیاق امروزی ناتوان بوده‌اند؟ یا اینکه اهداف خاصی در سر داشته‌اند که دقیقاً با همین روش و سبک برآورده می‌شده است؟ و یا شاید این شیوه و اسلوبی که در پیش گرفتند، امتیازاتی داشته که آگاهانه به دنبال آن بوده‌اند؟
ما حتی می‌توانیم دایرهٔ بحث را گسترده‌تر کنیم و بپرسیم: آیا تاریخ‌نگاریِ امروزین از نظر روش، سبک و دستاورد، واقعاً برتری دارد؟ آیا همین روش‌های جدید، عیب‌های ویرانگری ندارند که اعتماد به آن‌ها را برای بهره‌گیری از تاریخ مخدوش می‌سازد؟ برای نمونه، آیا این یک ایراد اساسی نیست که برای تکمیل کردن تصویر یک رویداد تاریخی، داده‌های درست و ضعیف را با حدس‌ها و گمان‌های صرف در هم می‌آمیزند؟ از سوی دیگر، چگونه می‌توان وجود اختلاف‌نظرها و مکاتب معاصر را نادیده گرفت که تلاش می‌کنند میان رسالت «مورخ» و کارکرد «متفکر» یا «فیلسوف» خط کشی کنند؟ چراکه این رویکرد جدید، عملاً از هر مورخی – حتی اگر استعدادی در این زمینه نداشته باشد – تا حدودی یک فیلسوف ساخته است؛[۹] یا از هر پژوهشگر تازه‌کاری در حوزهٔ تاریخ انتظار دارد پیش از آنکه شایستگی‌اش را پیدا کند، حتماً یک نظریهٔ تفسیری ارائه دهد!
بی‌شک بررسی موشکافانهٔ این مباحث در گنجایش این کتاب که تنها یک مدخل فشرده است، نمی‌گنجد؛ اما طرح آن‌ها بدین منظور بود تا نشان دهم انتقاداتی که به سبک و سیاق تاریخ‌نگاری اسلامی وارد می‌شود، عموماً بر پایه‌هایی استوارند که نه همیشه ثابت‌اند و نه همیشه درست، بلکه خودشان همواره کانون بحث‌ها و مناقشات طولانی و بی‌پایانی بوده‌اند. همچنین می‌خواستم به این نکتهٔ کلیدی توجه دهم که سبکِ نگارش مورخان مسلمان را هرگز نمی‌توان درک کرد، مگر در پرتو شناختِ اهداف و انگیزه‌های آنان؛ اهدافی که از همان ابتدا برای خدمت به دین شکل گرفته بودند.
همواره باید این شکاف تعیین‌کننده را میان تمدن اسلامی و تمدن مدرن غربی به یاد داشته باشیم.[۱۰] علوم اسلامی در سایهٔ دین جوانه زدند و در تمام مسیر بالندگی خود از هدایت آن پرتو گرفتند.[۱۱] در نقطهٔ مقابل، علوم در تمدن مدرن غربی در متن کشمکش و گسست از دین زاده شدند و ناگزیر ماهیتی ستیزه‌جو با آن یافتند.[۱۲]
این تفاوت خاستگاه، بازتاب‌های گسترده و عمیقی در تمام عرصه‌ها بر جای گذاشت؛ با این حال، آنچه در این مجال برای ما اهمیت دارد، چهار عامل تعیین‌کننده‌ای است که سبک و روش تاریخ‌نگاری مسلمانان را شکل داد:
۱. اهتمام شدید به مستندسازی.
۲. اینکه تاریخ‌نگاری مسلمانان با هدف کشف سنّت‌های هستی پایه‌گذاری نشد.
۳. اینکه کشف سنّت‌های الهی تنها بر دوش مورخان نبود.
۴. رنگ باختن سایهٔ قدرت و انگیزه‌های دنیوی بر روایت تاریخ اسلام.
احتمالاً این چهار گزاره در نگاه نخست شگفت‌آور به نظر برسند؛ از همین رو، به واکاوی آن‌ها می‌پردازیم تا شفافیت لازم به دست آید.
۱. اهتمام شدید به مستندسازی
تمرکز مسلمانان در عرصهٔ تاریخ، متوجه مستندسازی و اعتبارسنجی سخت‌گیرانه بود تا از این رهگذر، ضمن صیانت از روایات، ارزش علمی هر گزارش را به دقت تعیین کنند. سخت‌گیری علما در ثبت دقیق روایات به حدی رسید که برخی بیم آن داشتند این وسواس بیش از حد، موجب از دست رفتن و ضایع شدن دین گردد؛ نکته‌ای که در ادامه به تفصیل دربارهٔ آن سخن خواهیم گفت. با این حال، در گذر زمان نوعی وفاق عملی شکل گرفت که اخبار مربوط به سیره و تاریخ، نباید مشمول همان سخت‌گیری‌ها و شرایطی شوند که در علم حدیث اعمال می‌شود.
بنابراین، وقتی در ادبیات گذشتگان با عبارت «در روایت اخبار تاریخی تساهل می‌شود» روبه‌رو می‌شویم، نباید آن را به معنای «پذیرش بی‌قیدوشرط هر سخنی» تفسیر کنیم؛ بلکه مقصود از این تساهل، تنها کاستن از شدت آن تدقیقی است که در روایت حدیث اعمال می‌شد.[۱۳]
با این حال، همین رویکردِ موشکافانه رفته‌رفته به ویژگی بارز فضای علمی مسلمانان بدل شد؛ فضایی که در نقل اخبار، و حتی در روایت اشعار، لطایف و حکایت‌های نادر، بر شیوهٔ «سند» (زنجیرهٔ راویان) تکیه کرد. این روش، گنجینه‌ای تاریخی، بی‌نظیر و گران‌بها برای ما به ارمغان آورد که در میان هیچ ملت دیگری همتایی ندارد. به برکت همین شیوه بود که ما توانستیم منابع تاریخی، راویان، خاستگاه اجتماعی، گرایش‌های سیاسی و علمی آنان و بسیاری از جزئیات دیگر را به‌خوبی بشناسیم. مهم‌تر از همه اینکه، عیار هر روایت را از نظر درستی، نادرستی و میزان اثرپذیری آن از شرایط زمانی و مکانی سنجیدیم. بدین‌سان، اصیل‌ترین داده‌ها از وقایع و رخدادها با دقیق‌ترین جزئیات ممکن در دسترس ما قرار گرفت؛ تا آنجا که امروز می‌توانیم هر رویداد بزرگی را به روایت‌های کوچک سازندهٔ آن تجزیه کنیم و سرچشمه و راویان هر نقل‌قولی را به‌دقت بشناسیم. این دستاورد، توانمندی شگرفی را برای تحلیلی روشمند، پیوند دادن پدیده‌ها و تفسیری از حوادث فراهم آورد که بیشترین نزدیکی را به حقیقت دارد.
در نقطهٔ مقابل، جریان تاریخ‌نگاری در غرب – و البته در میان دیگر ملت‌ها – از این امتیاز، یعنی مزیتِ «سند»، کاملا بی‌بهره بود. از این رو، تلاش انتقادی آنان تنها به سنجش‌های ذهنی و عقلی محدود شد؛ جایی که مورخ صرفاً با تکیه بر تأمل، تفکر و قیاس، به تحلیل داده‌هایی می‌پرداخت که توانسته بود گردآوری کند. در چنین رویکردی، چه بسا مورخ رویدادی واقعی را انکار کند، یا رخدادی خیالی را واقعیت بپندارد، یا به روایتی سست تکیه کند و گزارشی استوار را کنار بگذارد؛ چراکه در این مسیر، هیچ ترازویی جز تجربهٔ زیستهٔ خود از حوادث و شمّ انتقادی ذهنش در اختیار ندارد. و چنان‌که پیداست، آدمیان در این ویژگی‌ها بسیار متفاوت، سردرگم و حتی متناقضند.[۱۴] به همین دلیل و دلایلی دیگر است که «مسلمانان کاملاً حق دارند به علم حدیث خود ببالند».[۱۵]
با درک این حقیقت، پرده از راز مسائل بسیاری برداشته می‌شود که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:
(۱)
درمی‌یابیم که چرا روایت تاریخی مسلمانان تا این حد واقع‌گرایانه، خردپذیر و انسانی بوده است؛ و چگونه توانسته از چنبرهٔ افسانه‌ها و خرافاتی که بر متون تاریخی ملت‌های کهن سایه انداخته بود، در امان بماند؛ خرافاتی که حتی کتاب‌های مقدس در ادیان پیشین نیز از گزند آن مصون نماندند. بله، تاریخ اسلام از داستان اژدهاها، اسب‌های بال‌دار، جانوران شگفت‌انگیز، نیروهای فراطبیعی و شهرهای افسانه‌ای پاک و پیراسته است!
همچنین درمی‌یابیم که چرا روایت تاریخی مسلمانان از ثبات، انسجام و دقت بسیار بالاتری برخوردار بوده است؛ و در مقابل، چرا روایت تاریخی غرب تا این اندازه دچار پراکندگی و تزلزل شده و مکاتب تفسیریِ گوناگونی در آن پدید آمده‌اند که دیدگاه‌هایشان به‌شدت با یکدیگر در تضاد است. دلیل این آشفتگی آن است که «هرگونه اندیشهٔ تاریخی، ناگزیر امری نسبی و تابعی از شرایط زمانی و مکانی متفکر است؛ این قانون طبیعت بشر است که هیچ نابغه‌ای از آن گریزی ندارد».[۱۶] کار این تشتت آرا در غرب تا آنجا بالا گرفت که این پرسش بنیادین مطرح شد: «آیا گذشته را کشف می‌کنیم، یا آن را می‌سازیم؟».[۱۷] در پی آن، مکاتب فراوانی سر برآوردند که در نهایت به این نتیجه رسیدند که تاریخ را هرگز نمی‌توان با دقت و یقین، و حتی به صورت تقریبی کشف کرد؛ و در نتیجه: اساساً نمی‌توان از آن بهره‌ای برد!
با وجود آنچه گذشت، مورخان مسلمان هرگز از تاریخ به عنوان ابزاری برای ترویج افکار خود بهره نگرفتند و هرگز تعمداً به «تفسیر تاریخ برای هم‌سو کردن آن با اندیشه‌هایی که در پی نشرشان بودند» روی نیاوردند.[۱۸] برعکس، «بی‌طرفیِ عمومی آنان مزیتی شگفت‌انگیز در آثارشان شمرده می‌شود».[۱۹] از چشمگیرترین پدیده‌هایی که پژوهشگران متوجه آن شده‌اند، این است که «به برکت سنتِ سندآوری در نقل اخبار، صداقت و راستی بر روایات مورخان مسلمان غلبه دارد».[۲۰] همین ویژگی است که سبب شده «نامدارترین مورخانِ عرب به جایگاهی والا دست یابند و آثارشان منفعت عظیمی برای بشریت به ارمغان بیاورد».[۲۱]
از همین جاست که درمی‌یابیم چرا مورخان مسلمان «چندان نیازی به تحلیل‌های دینی پیدا نکردند».[۲۲] دلیل این امر آن است که رنگ‌آمیزی تاریخ [با تفسیرهای مبتنی بر افکار پیشین]، از اساس با نگاه و تعریف مورخان مسلمان از مفهوم «تاریخ» در تضاد بود. از دیدگاه آنان، تاریخ در واقع روایتِ همان حقایقی است که چه بسا راست یا دروغ باشند؛ اما نویسندگان هرگز به خود این حق را نمی‌دادند که در جزئیات دست ببرند یا نصوص روایت‌شده را بازتفسیر کنند.[۲۳] در مباحث آینده، هنگامی که نشان دهیم مورخان مسلمان اساساً با هدف کشف سنّت‌ها و قوانین زندگی دست به تألیف تاریخ نمی‌زدند، بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.
(۲)
با توجه به آنچه گفته شد، اکنون می‌فهمیم که چرا در تاریخ‌نگاریِ جدید غربی، سبک داستان‌گویی غلبه یافته است؛ سبکی که آغاز و انجامی دارد و پر از پیوند دادن‌ها، تفسیرها، پیش‌بینی‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی از زوایای پنهانِ امور است. در این شیوه، مورخ بیش از آنکه برای بررسی و اثبات درستیِ وقایع تلاش کند، ذهن خود را درگیر تأمل، پیوند دادن، تفسیر و تحلیل عقلی می‌سازد. مکتب غربی – که البته بر ذهن پژوهشگرانِ معاصر نیز سایه انداخته – بر این باور است که تلاش مورخ در مسیر پیوند دادن پدیده‌ها و تحلیل و تفسیر آن‌ها، هرگز او را از دایرهٔ مورخان بیرون نمی‌راند و در زمرهٔ فیلسوفان قرار نمی‌دهد؛ زیرا اساساً همین پیوند دادن، تحلیل، تفسیر و ترسیم تصویری کامل از رویدادها، در هستهٔ اصلی رسالتِ یک مورخ جای دارد.[۲۴]
دانشمندان ما هرگز از این ظرافت غافل نبوده‌اند؛ تا آنجا که طبری، بزرگ مورخان مسلمان، به‌صراحت بیان می‌کند که آگاهانه از چنین رویکردی دوری گزیده و روش او در تاریخ‌نگاری کاملاً با آن مکتب متفاوت است. او می‌گوید: «خوانندهٔ این کتاب ما باید بداند: تکیهٔ من در تمام مطالبی که در این اثر آورده‌ام و تعهد کرده‌ام که آن‌ها را بنگارم، تنها بر اخباری است که روایت کرده‌ام و آثاری است که به راویانشان نسبت داده‌ام؛ نه بر آنچه با برهان‌های عقلی درک می‌شود و با اندیشهٔ درونی به دست می‌آید، مگر اندکی ناچیز. زیرا آگاهی از سرگذشت پیشینیان و رویدادهای گذشتگان، برای کسی که آن‌ها را به چشم ندیده و در روزگارشان نزیسته است، هرگز حاصل نمی‌شود مگر از راه گزارش راویان و نقل ناقلان، نه از طریق استخراج با عقل و استنباط با اندیشه».[۲۵]
اگر در این متن ارزشمند به‌خوبی درنگ کنیم، آن را گواهی روشن بر یگانگی و اصالت تاریخ‌نگاری این امت خواهیم یافت. طبری با این سخن، عملاً خط بطلانی بر روش مورخان دیگر ملت‌ها می‌کشد؛ از جمله مکتب تاریخ‌نگاری غرب که هزار سال پس از او پا به عرصهٔ وجود گذاشت. او تأکید می‌کند که تاریخ از آن حیث که یک علم است، ماهیتی جز اخبار و روایات ندارد و هرگز نمی‌توان با تکاپوی صرف عقلی و فکری به آن دست یافت! این همان طبری است که مکتب اسلامی او را سرآمد مورخان می‌داند، اما مکتب غربی او را «بیشتر یک گردآورندهٔ روایات می‌بیند تا یک مورخ».[۲۶]
البته طبری نخستین کسی نبود که به این حقیقت اشاره کرد؛ او این سخن را از آن رو به زبان آورد که پرورش یافتهٔ مکتب علمی اسلام بود. پیش از او امام شافعی فرموده بود: «در بیشتر موارد، برای تشخیص راست یا دروغ بودن یک روایت، هیچ راهی جز بررسی راستگویی یا دروغ‌گویی راوی آن وجود ندارد، مگر در موارد بسیار اندک»؛[۲۷] مقصود شافعی از این موارد اندک، روایاتی است که با عقل و منطق در تضادند و رد می‌شوند.
از سوی دیگر، طبری آخرین نفر نیز نبود که بر این مبنا پای فشرد. ابوریحان بیرونی نیز بر همین باور بود و می‌گفت که در شناخت تاریخ، هیچ راهی «از طریق استدلال‌های عقلی و قیاس با محسوسات» وجود ندارد. او تأکید می‌کرد که باید داده‌های نقل‌شده در کتاب‌ها را به عنوان اصل و پایه پذیرفت، سپس روایات را با یکدیگر سنجید و در این میان، به عواملی که بر راوی و مورخ تأثیر می‌گذارند کاملاً توجه داشت. بیرونی این عوامل را «آسیب‌هایی که بیشتر مردم را به تباهی می‌کشانند، و انگیزه‌هایی که چشم صاحبشان را بر روی حقیقت می‌بندند» می‌نامید.[۲۸] ابن‌خلدون نیز در همین باره می‌گوید: «برای دسترسی به اخبار دوران‌های بسیار کهن، هیچ راهی جز وحی وجود ندارد؛ چراکه اخبار تاریخی، با مرگ و نابودی صاحبانشان از میان می‌روند».[۲۹]
(۳)
با این توضیحات، اکنون درمی‌یابیم که چرا بسیاری از آثار در میراث مکتوب اسلامی «تاریخ» نام گرفته‌اند؛ در حالی که هیچ‌گونه روایت تاریخی از وقایع در خود ندارند. این کتاب‌ها در واقع تنها دربردارندهٔ نام راویان، شیوخ و شاگردان آن‌ها و همچنین احادیث نقل‌شده از سوی آنان هستند؛ که البته گستردگی و شیوهٔ پرداختن به این موارد به روش خاص هر نویسنده بستگی داشته است. در همین راستا، به کتاب‌هایی مانند التاريخ الكبير اثر بخاری (د. ۲۵۶ ق)، تاريخ الثقات نوشتهٔ عِجلی (د. ۲۶۱ ق) و التاريخ تألیف عثمان بن سعید دارِمی (د. ۲۸۰ ق) برمی‌خوریم. همچنین در همین دسته، آثاری به چشم می‌خورد که از روی عنوانشان به نظر می‌رسد تاریخ‌نامهٔ شهرها باشند؛ کتاب‌هایی چون تاریخ نيسابور نوشتهٔ حاکم نیشابوری (د. ۴۰۵ ق)، تاریخ بغداد اثر خطیب بغدادی (د. ۴۶۳ ق) و تاریخ دمشق تألیف حافظ ابن‌عساکر دمشقی (د. ۵۷۱ ق). با این حال، محتوای این کتاب‌ها و آثار مشابه، چیزی جز شرح‌حال و زندگی‌نامهٔ راویانی نیست که از بزرگان آن شهر بوده‌اند یا دست‌کم گذارشان به آنجا افتاده است؛ که این شرح‌حال‌ها نیز بر اساس شیوه و روش نویسندگانشان تدوین شده‌اند.
بی‌تردید این دست از کتاب‌ها با مفهوم تاریخ – آن‌گونه که ما در روزگار کنونی می‌فهمیم و به سبب سیطرهٔ فرهنگ غربی در محافل علمی جا افتاده است – کاملاً بیگانه‌اند؛ اما در عین حال، این آثار دقیقاً در کانون اهداف نویسندگان مسلمان قرار داشتند؛ نویسندگانی که دغدغهٔ اصلی‌شان، مستندسازی و راستی‌آزمایی اخبار از رهگذر شناخت همه‌جانبهٔ راویان بود.[۳۰]
(۴)
با توجه به آنچه گفته شد، اکنون درمی‌یابیم که چرا بیشتر تعریف‌های مورخان مسلمان از تاریخ، تنها به معنای گزارش دادن از گذشته، آگاهی بخشیدن به زمان وقوع یک حادثه، یا انتقال و ثبت وقایع محدود می‌شد، بیآنکه به ساحت تحلیل، تفسیر و نتیجه‌گیری ورود کنند. در واقع، تمام همت و دغدغهٔ آنان معطوف به مستندسازی بود، نه علت‌یابی و چراییِ حوادث.
برای نمونه، مَقریزی (د. ۸۴۵ ق) می‌گوید: «موضوع علم تاریخ، گزارش دادن از اموری است که در جهان رخ داده است؛ از این رو، تاریخ راهی است برای شناخت آنچه سودمند یا زیان‌بار است، و از رهگذر آن، شریعت‌ها و احکامی که خداوند متعال وضع کرده شناخته می‌شود، و سنت‌های پیامبران و فرستادگان پروردگار پاس داشته می‌شود تا آنجا که مسیر هدایتشان مدون و ثبت می‌گردد و راهنمای عمل دیگران می‌شود».[۳۱]
همچنین کافیجی (د. ۸۷۹ ق = ۱۴۷۴ م) در بررسی تعریف تاریخ می‌نویسد: «تاریخ عبارت است از تعیین یک زمان مشخص، تا زمان‌های دیگر به طور مطلق به آن نسبت داده شوند… و گفته‌اند: تاریخ، تعریف یک زمان است با استناد به نخستین باری که یک اتفاقِ فراگیر رخ داده است؛ مانند ظهور یک دین، وقوع حادثه‌ای بزرگ مثل طوفان یا زلزله‌ای سهمگین و مانند آن… و باز گفته‌اند: تاریخ، مدت مشخصِ میان وقوع یک پدیدهٔ آشکار و پدیده‌های دیگر است».[۳۲] او در ادامه، علم تاریخ را این‌گونه تعریف می‌کند: «دانشی است که در آن از زمان و احوال آن، و از وضعیت اموری که به زمان وابسته است، از حیث تعیین و زمان‌بندیِ آن‌ها بحث می‌شود».[۳۳]
قَرمانی (د. ۱۰۱۹ ق = ۱۶۱۰ م) نیز بر همین مدار می‌گوید: «علم تاریخ، گزارش دادن از پدیده‌ها و رخدادهایی است که پیش‌تر در جهان به وقوع پیوسته است».[۳۴]
این موارد، تعاریفی از مورخان متأخر در قرن‌های نهم و دهم هجری است که معنای تاریخ را دقیقاً بر همان اسلوبی که در تمدن اسلامی جریان داشت، خلاصه و تبیین کرده‌اند.
برخی از مورخان حتی به‌صراحت اعلام کرده‌اند که تاریخ‌نویسی، تنها به آوردن خبر محدود می‌شود و جایی برای کنکاش، تحلیل و تفسیر ندارد. چنان‌که مسعودی در مقام پوزش از عدم بررسی محتواییِ یک موضوع می‌گوید: «کتاب ما، کتاب خبر است، نه کتاب کاوش و نظریه‌پردازی».[۳۵] کافیجی نیز تأکید می‌کند: «اما مباحثی که در این فن (تاریخ) یافت می‌شود و در آن ویژگی حدیثی و روایی یادشده در تعریفِ موضوع (یعنی مرزبندی، تعیین و زمان‌بندی) به چشم نمی‌خورد، صرفاً از باب تکمیل، اتمام و الحاقاتی است که برای اهداف خاصی آورده می‌شوند».[۳۶]
(۵)
با در نظر گرفتن آنچه گذشت، اکنون می‌توانیم ریشهٔ خرده‌گیری برخی از علما بر علم تاریخ را به‌درستی درک کنیم. برای نمونه، ابوعمرو بن مُرابِط می‌گوید: «فایدهٔ تاریخ، از آغاز قرن پنجم هجری یکسره قطع شد و از میان رفت». منظور او این است که از آن زمان به بعد، کار کسانی که سنگ تاریخ را به سینه می‌زدند، عملاً به تجریح و عیب‌جویی و غیبت کردن تنزل یافت. سخاوی در کتاب خود برخی از این نظرات را نقل کرده[۳۷] و سپس به آن‌ها پاسخ داده است؛ اما آنچه در این بحث برای ما اهمیت دارد، درک انگیزهٔ اصلی این مخالفت‌هاست. مقصود این منتقدان از واژهٔ «تاریخ»، در واقع همان نقدِ راویان، یعنی «جرح و تعدیل» کسانی بود که احادیث و اخبار دین را نقل می‌کردند. از نگاه آنان، با تثبیت علم حدیث و تفکیک قطعیِ روایات درست از نادرست، دیگر نیازی به این شاخه از تاریخ‌نگاری نبود و فایده‌اش عملاً به پایان رسیده بود. سخاوی نیز دقیقاً با همین استدلال به آنان پاسخ می‌دهد و تأکید می‌کند که دامنهٔ تاریخ، بسیار گسترده‌تر از ارزیابی راویان حدیث است. او می‌نویسد: «آنچه در توجیه [و دفاع از علم تاریخ] باید به آن توجه داشت این است که [تاریخ] در پندآموزی و نصیحت ریشه دارد و هرگز نمی‌توان آن را در روایتگری محصور کرد».[۳۸]
از همین رهگذر، دلیل رویکرد برخی دیگر از علما نیز روشن می‌شود؛ همانانی که تاریخ را دانشی ساده، در دسترس و لذت‌بخش می‌دانستند که ذهن را خسته نمی‌کند. چنان‌که ابن‌حزم در وصیت خود به جویندگان دانش سفارش می‌کند که تاریخ را «به‌ویژه در زمان‌های استراحت و هنگامی که از آموختن دیگر علوم خسته شده‌اند» مطالعه کنند؛ زیرا به باور او «این علم بسیار آسان، نشاط‌آور و دل‌پذیر است، و هیچ‌کس نباید از آن بی‌بهره بماند».[۳۹]
فراتر از این، حتی می‌توانیم سخن آن دسته از علمایی را که تاریخ را امری بی‌ارزش و فاقد فایده می‌دانستند، به‌درستی تحلیل کنیم. مقصود آنان از تاریخ، در واقع همان شب‌نشینی‌ها، قصه‌پردازی‌ها، لطیفه‌گویی‌ها و سرگرمی‌های مشابه بود. غزالی در دسته‌بندی علوم، آن بخش از دانش را که «مباح» می‌شمارد، این‌گونه توصیف می‌کند: «علومی چون اشعاری که در آن‌ها سخنان رکیک و سخیف راه نیافته باشد، و نیز تاریخ اخبار و آنچه در همین مسیر باشد».[۴۰] خود غزالی در جای دیگری، هنگام بحث از کسانی که مستحق دریافت زکات هستند، پرده از مقصودش برمی‌دارد و می‌گوید: « نیاز به کتاب برای سه هدف است: آموزش دادن، بهره بردن، و سرگرمی با مطالعه. امّا نیاز سرگرمی اعتباری ندارد؛ مانند تهیهٔ کتاب‌های شعر و تواریخ اخبار و امثال آن، از چیزهایی که در آخرت سودی نمی‌رسانند و در دنیا نیز جز در مسیر سرگرمی و مأنوس شدن (وقت‌گذرانی) کاربردی ندارند».[۴۱]
❉ ❉ ❉
تمام این پنج موردی که برشمردیم، در حقیقت شاخ و برگ‌های همان اهتمام وسواس‌گونهٔ مسلمانان به مستندسازی دقیق، و شناخت ریزبینانهٔ حوادث از مجرای راویان آن‌هاست. این رویه چنان ریشه دواند که میراث تاریخی اسلام را به بوستانی پهناور – یا جنگلی انبوه – از سلسله سندها، مسیرهای روایی و راویان گوناگون بدل ساخت. از دور که به این گنجینه بنگرید، شاید همچون هزارتویی پیچیده و گیج‌کننده به نظر برسد؛ اما پژوهشگر صبور در دل همین پیچیدگی‌ها، ناب‌ترین مسیرها را برای رسیدن به اطلاعات دقیق و سنجش عیار آن‌ها از میان منابعشان می‌یابد. همان‌طور که اندیشمند ژرف‌نگر در این میان دستاوردهای فراوانی برای عبرت‌آموزی کشف می‌کند، پژوهشگری که به دنبال لطایف، حکایت‌های نادر و داستان‌های شگرف است نیز در این عرصه به مقصود خود می‌رسد. البته برخی از علما بر این باور بوده‌اند که وقتی گذشتگان ما بار سنگینِ واکاوی این انبوه اخبار را به دوش کشیده‌اند و ثمرات آن را برایمان فراهم آورده‌اند، دیگر ضرورتی ندارد که ما خود را در این جنگلِ روایی گرفتار کنیم. با این حال، بیشتر اندیشمندان معتقدند که دستاوردهای این میراث عظیم، بسیار گسترده‌تر از آن است که تنها در شناخت راویان حدیث و علم رجال خلاصه شود.
کوتاه سخن آنکه: از آنجا که شالودهٔ میراث تاریخی اسلام بر روش مستندسازی و اعتبارسنجی (توثیق) استوار شده بود، طبیعی است که متون آن سرشار از سلسله‌سندهای روایی باشد و تنها به روایتگری صِرف اکتفا کند، بیآنکه خود را درگیر تحلیل و تفسیر وقایع سازد.
۲. تألیف در زمینهٔ تاریخ به هدف کشف سنّت‌های جهان هستی نبود
نویسندهٔ «المعجم الفلسفي» در این باره می‌گوید: «اگر مورخ تمام همت خود را صرف پالایش اخبار و نقد انتقادی اسناد و آثار کند، تاریخ‌نگاری او از نوع انتقادی خواهد بود. اگر از رهگذر یادآوری سرگذشت پیشینیان، پند و اندرزی استخراج کند تا کسانی که در پی تربیت نسل نو هستند از آن بهره ببرند، تاریخ او رنگ‌وبوی اخلاقی به خود می‌گیرد. چنانچه تمرکز او بر اخبار حکومت‌ها و روابط میان آن‌ها باشد تا از این طریق به کشورداری و سیاست کمک کند، تاریخ‌نگاری‌اش سیاسی خواهد بود؛ و اما اگر از تمام این مراحل فراتر رود و به تحلیل وقایع بپردازد تا چگونگی رخداد آن‌ها و علل پیدایش آن‌ها را دریابد، آنگاه تاریخ‌نگاری او فلسفی خواهد بود».[۴۲]
این رویکردی که تاریخ در روزگار ما به خود گرفته است، هرگز به ذهن مورخان مسلمان خطور نمی‌کرد. نویسندگان مسلمان تاریخ را با هدف «کشف» سنّت‌ها و قوانین حاکم بر روند زندگی نمی‌نوشتند؛ و هدفشان از این کار، کشف هویت و فهم رابطه با گذشته و دیگران نبود؛ یعنی دقیقاً همان کاری که مورخان غربی در گذشته انجام دادند و امروز نیز انجام می‌دهند.
بله! مسلمانان ماهیت وجودی خود، هویتشان، چگونگی پیوندشان با گذشته و نحوهٔ تعاملشان با دیگران را به‌خوبی درک می‌کنند. آنان همچنین به‌خوبی آگاهند که این سنّت‌ها در دل تاریخ نهفته‌اند و در بستر آن تحقق می‌یابند. دلیل این آگاهی آن است که مسلمانان این مفاهیم را از سرچشمهٔ قرآن و سنت گرفته و چنان ایمان راسخی به آن‌ها آورده‌اند که دیگر برای اثبات و تأییدشان هیچ نیازی به پژوهش‌های تاریخی ندارند. در نقطهٔ مقابل، مورخی که هیچ مرجعیت والایی برای ایمان آوردن و الهام گرفتن از سنّت‌های آن ندارد، ناگزیر است در کوره‌راه‌های تاریخ سرگردان شود تا بلکه بتواند این سنّت‌ها و قوانین را کشف کند و به شناخت هویت و ریشه‌های خود دست یابد؛ تلاشی که برای او به هدفی اساسی و چه‌بسا تنها هدف تبدیل می‌شود. چنین مورخی چون از داشتن یک جهان‌بینی جامع و کلان محروم است، ناچار دست‌به‌کار می‌شود تا خود، این جهان‌بینی را استنتاج کند و بسازد.[۴۳]
از همین روست که تفاوتی چنین آشکار را شاهد هستیم؛ کتاب‌های تاریخ اسلامی تمام توجه خود را به مستندسازی، ثبت دقیق و نقل روایات معطوف کردند[۴۴] و چندان درگیر تحلیل و تفسیر تک‌تک رویدادها نشدند. در این آثار، پندها و سنّت‌ها یا به‌طور گذرا و ضمنی مطرح می‌شوند یا اصلاً به میان نمی‌آیند. در مقابل، محور اصلی در کتاب‌های تاریخ معاصر، تحلیل، تفسیر و ارائهٔ نتایج، درس‌ها و عبرت‌هاست؛ و اساساً شالودهٔ پژوهش، فرضیه‌ها و عناصر آن بر پایهٔ همین اهداف پی‌ریزی می‌شود.
نکتهٔ تأمل‌برانگیز در این میان آن است که ابن‌خلدون – همان کسی که غربی‌ها و اندیشمندان معاصر به سبب استخراج سنّت‌های تاریخی شیفته‌اش شدند – خود به‌خوبی آگاه بود که دستاورد جدید او اصلاً از جنس علم تاریخ نیست! ستایندگان و شیفتگان او، از شاگردانش گرفته تا آیندگان، نیز به‌صراحت به این موضوع اذعان کرده‌اند؛ نکته‌ای که در ادامه بیشتر به آن خواهیم پرداخت.
مقصود ما در این مبحث آن است که آنچه جایگاه ابن‌خلدون را در نگاه غربی‌ها و اندیشمندان معاصر رفعت بخشید، از زاویهٔ دید خود او و دیگر مسلمانان، عنصری بیرون از دایرهٔ تاریخ و صرفاً افزوده‌ای تازه بر آن بود؛ حال آنکه در نگاه غربی‌ها، این کار دقیقاً همان ماهیت و جوهرهٔ تاریخ است. این دستاورد جدید، در واقع همان «مقدمهٔ» مشهور اوست؛ یک تلاش نظری و فکری که در آن، شاخه‌های گوناگون دانش را در هم آمیخت تا سنّت‌ها و قوانین حاکم بر جوامع را استخراج کند. این در حالی است که او در نگارش بدنهٔ اصلی تاریخ خود، کاملاً بر همان مدار پیشینیان مسلمان گام برداشته و تنها به نقل و ثبت اخبار اکتفا کرده است.
گواه روشن این مدعا آن است که زایش «فلسفهٔ تاریخ» در غرب، دقیقاً در روزگاری رخ داد که سکولاریسم سر برآورد و موجی از بیزاری نسبت به دین و کلیسا فراگیر شد؛ دورانی که با به حاشیه رانده شدن دین، انسان غربی معنای زندگی را گم کرده بود. این همان حقیقتی است که ولتر نیز به‌روشنی از آن پرده برمی‌دارد. او که سنگ بنای تاریخ‌نگاری مدرن را با جست‌وجوی معنا، بینش و تصویر کلان در دل وقایع بنا نهاد، بنیان‌گذار علم تاریخ‌نگاری غربی به معنای امروزی آن به شمار می‌رود؛ مبحثی که ان شاء الله در بررسی مکتب تاریخ‌نگاری غرب بیشتر به آن خواهیم پرداخت. اما نکتهٔ مهم در اینجا این است که ولتر صراحتاً می‌گوید انگیزه‌اش برای نگارش تاریخی با روایتی پیوسته، علت‌یابی‌شده و داستان‌گونه، خواست و تمایل معشوقه‌اش «مادام دو شاتله» بوده است. او با آزردگی به ولتر گفته بود: «برای منِ زن فرانسوی که در این عمارت ییلاقی زندگی می‌کنم، چه اهمیتی دارد بدانم ایگیل جانشین هاکون بر تخت پادشاهی سوئد شد، یا اینکه عثمان پسر ارطغرل بود؟… من در این تاریخ‌ها چیزی جز آشفتگی و سردرگمی نمی‌بینم؛ مشتی رویدادهای خرد و پراکنده که هیچ پیوند و تسلسلی میانشان نیست!». از همین رو بود که ولتر این اصل را پایه‌گذاری کرد: «انسان باید تاریخ را فیلسوفانه بنویسد».[۴۵] با این گام، ولتر به همراه هیوم و گیبون، نخستین مثلث مورخان بزرگی را شکل دادند که عصر جست‌وجوی معنا در هزارتوی تاریخ را آغاز کردند. آنان «همگی پایه‌گذاران فلسفه بودند و می‌کوشیدند تاریخ را با زبانی غیر از زبان الهیات بازتفسیر کنند».[۴۶] به همین دلیل است که برخی بر این باورند که «مورخان «واقعی» تا پیش از دو قرن گذشته، اصلاً وجود خارجی نداشته‌اند».[۴۷]
یکی از گیج‌کننده‌ترین مسائلی که خوانندهٔ امروزی با آن روبه‌رو می‌شود، این است که در یک متن تاریخ اسلامی می‌خواند نویسنده واقعه‌ای را نقل کرده، بیآنکه به علت‌ها و ریشه‌های آن بپردازد. همین مسئله، از بزرگترین دستمایه‌های منتقدان معاصر – و حتی برخی از دعوتگران – برای تاختن بر روش مورخان مسلمان بوده است. ریشهٔ این کج‌فهمی در آنجا نهفته است که این افراد هرگز معنای تاریخ را از زاویهٔ دید نویسندگان مسلمان درک نکرده‌اند. آنان درنیافتند که دغدغهٔ اصلی مؤلف مسلمان، ثبت و مستندسازی دقیق اخبار بوده است، نه تفسیر و علت‌یابی تک‌تک رویدادها. کار آنان تا حد زیادی شبیه رسالت روزنامه‌ها و رسانه‌های خبری است که تنها به نقل و ثبت خبر می‌پردازند و وظیفه‌ای برای کاوش در رازها و انگیزه‌های پنهان آن ندارند؛ تا آنجا که «بسیاری از نویسندگان کتاب‌های تاریخی، خود را صرفاً گردآورنده (جامع) می‌نامیدند».[۴۸]
امتیاز بزرگ این روش آن است که وقایع به‌دقت ثبت و مستند می‌شوند و مورخ خود را به زحمت نمی‌اندازد تا دربارهٔ آنچه به آن آگاهی و احاطه ندارد، نظریه‌پردازی کند و فتوا دهد. اما مکتب تاریخ‌نگاری معاصر، چنین رویکردی را یکسره پس می‌زند؛ این مکتب ترجیح می‌دهد راوی اطلاعات، حتماً دست به پیش‌بینی، تفسیر و نتیجه‌گیری بزند، حتی اگر این کار صرفاً بر پایهٔ گمانه‌زنی، حدس و خیال‌پردازی استوار باشد! در نگاه غربی‌ها، مرز میان کار مورخ و کار متفکر در هم می‌آمیزد. چنان‌که ادوارد کار می‌گوید: «مورخ بزرگ – یا شاید بهتر باشد صریح‌تر بگویم، متفکر بزرگ – کسی است که سؤال می‌کند: چرا؟».[۴۹] کار تا آنجا بالا می‌گیرد که برخی از آنان اساساً به وجود شاخه‌ای مستقل به نام «فلسفهٔ تاریخ» می‌تازند؛ زیرا بر این باورند که علت‌یابی و تفسیر، «دقیقاً در کانون و هستهٔ خودِ مطالعات تاریخی» جای دارد.[۵۰]
با این اوصاف، من حتی لحظه‌ای درنگ نمی‌کنم که بگویم در این میان، تمام‌قد در کنار مکتب تاریخ‌نگاری اسلامی می‌ایستم و ریشه‌های این مکتب فکری را در همان سخن پیامبر ﷺ می‌یابم که حافظان دانش را ستود؛ همانانی که علم را عیناً همان‌گونه که شنیده‌اند به دیگران می‌رسانند، بیآنکه در آن دست ببرند. ایشان می‌فرماید: «چه بسا کسی که پیام به او می‌رسد، از کسی که آن را شنیده است، درک بهتری داشته باشد».[۵۱] و در روایتی دیگر: «چه بسا حامل فقهی که آن را به کسی می‌رساند که از خودش فقیه‌تر است، و چه بسا حامل فقه [و دانشی] که خود فقیه نیست».[۵۲] پیامبر ﷺ همچنین در بیان رسالت خود و بهره‌مندی مردم از آن، مثالی زیبا زدند و بخشی از این رسالت را به زمینی تشبیه کردند که آب را در خود نگه می‌دارد تا مردم از آن سود ببرند: «مَثَل هدایت و علمی که خداوند مرا با آن فرستاده، همچون باران فراوانی است که بر زمینی می‌بارد. بخشی از آن زمین پاک و حاصلخیز است که آب را می‌پذیرد و گیاه و علف فراوان می‌رویاند؛ و بخشی دیگر زمین سخت و غیر قابل نفوذ است که آب را در خود نگه می‌دارد، پس خداوند مردم را با آن بهره‌مند می‌سازد؛ از آن می‌نوشند، سیراب می‌کنند و می‌کارند».[۵۳]
من بارها در میان الگوهای تاریخ‌نگاری، مورخانی را دیده‌ام که در مستندسازی، پژوهش و ثبت وقایع، نمونه‌ای بی‌نظیر و ستودنی بوده‌اند؛ اما همین افراد، به‌محض آنکه خواسته‌اند نظرات خود را بیان کنند و در وادی تفسیر و علت‌یابی حوادث گام بگذارند، به نماد سطحی‌نگری، کوته‌بینی، شتاب‌زدگی و حتی سفاهت بدل شده‌اند.[۵۴]
برخی از چهره‌های سرشناس تاریخ‌نگاری غرب نیز گواهی داده‌اند که این روش – یعنی نگارش تاریخ آمیخته با علت‌یابی و نظریه‌پردازی فلسفی – از بیماری‌هایی رنج می‌برد که گریبان هر تأملی را می‌گیرد؛ یعنی شتاب‌زدگی در تعمیم دادن، بزرگ‌نمایی در تصویرسازی ایده‌ها، و قالب‌بندی آن‌ها در یک قانون جبری یا چکیده‌ای از تمام گذشته.[۵۵]
امروزه نیز همهٔ ما شاهدیم که حتی روزنامه‌نگاران و تحلیل‌گران سیاسی، به‌محض رسیدن یک خبر – و چه‌بسا پیش از آنکه جزئیاتش مشخص شود – بی‌درنگ دست‌به‌کار تحلیل و تفسیر می‌شوند! این رویکرد، در عمل به یک هرج‌ومرج زشت و زننده انجامیده است.
حقیقت این است که علت‌یابی و تفسیر، یک کنش عقلی است که توانایی افراد در آن تفاوت دارد. گرایش مورخان مسلمان به ثبت وقایع، بدون اصرار بر تحلیل و تفسیر آن‌ها، باعث شد که داده‌های ناب تاریخی، دست نخورده و خالص از تفسیرهای شخصی مؤلف، برای نسل‌های آینده به یادگار بماند.
خلاصه آنکه: مسلمانان هرگز تصویر کلان و جهان‌بینی جامع را گم نکرده بودند، اما جایگاه پرداختن به آن را در درون دایرهٔ تاریخ‌نگاری نمی‌دانستند. این جهان‌بینی، امری حاکم بر اندیشهٔ آنان بود که آن را به‌خوبی می‌فهمیدند، در لابه‌لای آثارشان به آن اشاره می‌کردند و آن را یادآور می‌شدند؛ اما هرگز هدف اصلی آنان در نگارش تاریخ به شمار نمی‌رفت. مقصود محوری آنان، گردآوری وقایع و روایات، و سازمان‌دهی آن‌ها در یک نظام مستندسازی بود؛ چه با تکیه بر سلسله‌سند – آن‌گونه که در قرون نخستین رایج بود – و چه با ذکر منبع، آن‌گونه که در دوران‌های بعد متداول شد.
۳. کشف سنّت‌ها و قوانین حاکم بر هستی تنها بر دوش مورخان نبود
استخراج پندها، استنباط قاعده‌ها و فهم سنّت‌های حاکم بر هستی – که در نگاه امروزین ما هدف اصلی از مطالعات تاریخی به شمار می‌رود – در ساحت تاریخ‌نگاری مسلمانان جایگاهی نداشت. این مباحث در میان مجموعهٔ گسترده‌ای از دیگر علوم اسلامی پراکنده بود که در خط مقدم آن‌ها دانش تفسیر، شروح احادیث، علوم تربیتی، تزکیه، اخلاق و تصوف، سیاست شرعی، اندرزنامه‌های پادشاهان (نصائح الملوک) و همچنین متون ادبی قرار داشتند. البته این بدان معنا نیست که کتاب‌های تاریخ یکسره از این مفاهیم تهی بوده‌اند؛ اتفاقاً بسیاری از این استنباط‌ها و آموزه‌ها در لابه‌لای آن‌ها نیز یافت می‌شود، اما مراد این است که «تاریخ» با آن تعریف و کارکردی که مسلمانان می‌فهمیدند و می‌نوشتند، بستر اصلی و تخصصی برای پرداختن به این دستاوردها نبود.
برای روشن‌تر شدن موضوع مثالی می‌آوریم:
اگر یک مسلمان بخواهد سنّت خداوند در هلاکت ستمگران را دریابد، در گام نخست به سراغ کتب تفسیر می‌رود و ذیل آیهٔ {قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ} [آل‌عمران: ۱۳۷] (پیش از شما سنت‌هایی [بوده و] گذشته است؛ پس در زمین بگردید و بنگرید فرجام تکذیب‌کنندگان چگونه بوده است) تأملات و دیدگاه‌های مفسران را می‌خواند. اگر بخواهد دامنهٔ پژوهش خود را گسترش دهد، به سراغ شرح احادیثی می‌رود که دربارهٔ ظلم و پیامدهای آن سخن گفته‌اند. و اگر بخواهد مسیر را بر خود کوتاه کند، به کتاب‌های زهد، اخلاق، تربیت و تصوف، یا متون سیاست شرعی و اندرزنامه‌های شاهان رجوع می‌کند؛ و شگفت آنکه در تمام این منابع، با محتوای تاریخی جامع و پرباری روبه‌رو خواهد شد. در حالی که اگر همین موضوع را در کتاب‌های تاریخ جست‌وجو کند، هرگز آن‌ها را به‌صورت یکجا و مدون در یک فصل نخواهد یافت، بلکه نهایتاً به اشاراتی پراکنده برمی‌خورد که پس از روایت سرانجام پادشاهان ستمگر، به این سنّت الهی گریز زده‌اند.
همچنین اگر یک مسلمان بخواهد سنّت پروردگار در دست‌به‌دست شدن روزگار میان مردمان و فروپاشی دولت‌ها را نظاره کند، تمام این مفاهیم را یکجا و منسجم در قصیدهٔ ابن‌عبدون در رثای متوکل بن افطس (پادشاه بطلیوس در اندلس) یا در سوگ‌نامهٔ ابوالبقاء رندی در رثای اندلس خواهد یافت. او با خواندن یک شرح بر این قصاید، چنان گنجینه‌ای از رویدادها و اخبار مرتبط با این سنّت الهی گرد می‌آورد که هرگز نظیر آن را در یک کتاب مستقل تاریخی پیدا نخواهد کرد.
امام مفسر، ثعلبی، با جست‌وجو و استقرا در آیات قرآن، پنج هدف کلان را برای بیان سرگذشت پیامبران در قرآن کریم برمی‌شمارد: نخست، اثبات پیامبری محمد ﷺ؛ زیرا او با وجود آنکه مکتب‌نرفته و اُمی بود و این داستان‌ها را از کسی نیاموخته بود، از آن‌ها خبر می‌داد. دوم، الگوسازی پیامبران برای شخص پیامبر ﷺ، و هشدار به امت او از طریق این داستان‌ها تا مبادا راه نافرمانی پیش گیرند. سوم، مایهٔ دلگرمی و تثبیت پیامبر، و آگاه‌سازی او نسبت به جایگاه والای خود و امتش در میان دیگر ملت‌ها و کرامتشان نزد پروردگار؛ جایگاهی که ادای حق الله و شکرگزاری را می‌طلبد. چهارم، تأدیب، تهذیب و تربیت امت اسلامی؛ تا با مطالعهٔ سرگذشت پیامبران عبرت بیاموزند و در مسیر هدایت گام بردارند. و پنجم، زنده نگه داشتن یاد پیامبران و کارنامهٔ درخشان آنان؛ تا انگیزه‌ای برای امت باشد که بدانند خداوند پاداش کار نیک را، افزون بر آخرت، با نام نیک و ستایش در همین دنیا نیز می‌دهد.[۵۶]
هدف از آوردن این سخن ثعلبی آن بود که نشان دهیم این مفسر برجسته هرگز بر این نظر نبوده که با این تحلیل‌ها از مرزهای «علم تفسیر» بیرون رفته باشد؛ در حالی که مباحث او اصالتاً در قلمرو تاریخ جای می‌گیرد.
از همین رو تأکید می‌کنیم که مورخ مسلمان هرگز از سنّت‌های الهی و تصویر کلان هستی غافل نبود، اما پی‌گیری، ثبت و تدوین این سنّت‌ها را بخشی از وظیفهٔ «علم تاریخ» نمی‌دانست. تاریخ در نگاه او، تنها گردآوری اطلاعات و روایت آن‌ها بر اساس ساختاری بود که برای کتاب خود در نظر گرفته بود. این رویکرد، کاملاً در نقطهٔ مقابل مورخانی است که تحت تأثیر روش‌های جدید (یعنی همان روش غربی) قرار دارند. مورخ مدرن تمام دغدغه‌اش این است که داستانی همه‌جانبه، با ارکان کامل، معانی تفسیرشده، اهداف روشن و ساختاری بی‌نقص روایت کند؛ حتی اگر برای رسیدن به این مقصود ناچار شود جاهای خالی را با پیش‌بینی، گمانه‌زنی و تکاپوی صرف ذهنی پر کند.
چکیدهٔ سخن در این باب آن است که اگر بخواهیم مفهوم «تاریخ» را با همان تعریفی که انسان امروزی می‌فهمد در میان آثار مسلمانان جست‌وجو کنیم، آن را ذاتاً در کتب تخصصی تاریخ نخواهیم یافت؛ بلکه باید این مفاهیم را از لابه‌لای کتاب‌های پراکنده در علوم گوناگون اسلامی گردآوری کنیم. این دقیقاً همان کاری است که ابن‌خلدون در مقدمهٔ خود انجام داد و چنان‌که به‌زودی خواهیم دید، خود نیز به‌صراحت به آن اذعان کرده است. این برداشت کلان، باید در ذهن پژوهشگر و دعوتگر مسلمان کاملاً روشن و شفاف باشد.
۴. کم‌رنگ بودن سایهٔ قدرت و انگیزه‌های دنیوی بر روایت تاریخ اسلام
علوم اسلامی – که تاریخ نیز یکی از آن‌هاست – در پناه دین و برای خدمت به آن بالیدند و قد کشیدند. از این رو، معیارهای حاکم بر فضای علمی، معیارهایی از جنس اخلاق بودند، درست همان‌گونه که هدف غایی و نهایی این علوم نیز هدفی دینی بود. اما در نقطهٔ مقابل، علوم غربی در دوران معاصر، در بستر گسست و ستیز با دین و در اوج دوران توسعه‌طلبیِ استعمار جدید متولد شدند. به همین دلیل، فضای علمیِ این تمدن، از معیارهای اخلاقی تهی شد و جای خود را به معیارهای سکولار و اثبات‌گرا داد؛ تا آنجا که مسئلهٔ معیارها [و ارزش‌ها]، به امری کاملاً شخصی و نسبی محدود شد.
نگاه مادی و سکولار، تأثیرات عمیق و دامنه‌داری بر مفهوم علم، غایت و ابزارهای آن بر جای گذاشت؛ تأثیراتی که می‌توان آن‌ها را در کتاب‌هایی که به فلسفهٔ علم و تاریخ آن می‌پردازند، به‌تفصیل مطالعه کرد.[۵۷] اما آنچه در اینجا برای ما موضوعیت دارد، این است که مورخ مسلمان در فضایی دست به قلم می‌برد که سایهٔ سنگین انگیزه‌های دینی بر آن حاکم بود و در جامعه‌ای می‌زیست که دین در آن حرمت و جایگاه والایی داشت. در چنین اتمسفری، مورخ بیش از هر چیز به صداقت، امانت‌داری و نهایت تلاش برای رسیدن به حقیقت پایبند بود. در این ساختار، اثرگذاریِ دیگر عواملی که می‌توانستند مورخ را به تحریف تاریخ وادارند، به‌شدت رنگ می‌باخت؛ حتی اگر این عامل، فشارهای ناشی از نهاد قدرت و حکومت باشد.
در سوی دیگر، در جامعه‌ای که دین در آن جایگاه محوری خود را از دست داده است و مورخ، مروج نگاه سکولارِ مادی‌گرایانه‌ای است که اساساً تعریفی از «اخلاق» ندارد، دیگر سخن گفتن از اخلاق، صداقت، امانت‌داری و انصاف بی‌معناست! در چنین فضایی، پرسش درست این است که بپرسیم: منافع، انگیزه‌های مادی، اهرم‌های قدرت و سوگیری‌های سیاسی تا چه حد بر روایت او سایه انداخته‌اند؟
مفاهیمی چون بی‌طرفی، عینیت‌گرایی و امانت‌داری علمی، در واقع چیزی جز بحث دربارهٔ «اخلاق» پژوهش علمی نیستند. یک سکولار وفادار به مبانیِ سکولاریسم – که لازمهٔ آن نفی اخلاق ثابت است – چاره‌ای ندارد جز آنکه تولیدات علمی‌اش همواره با نگاهی از سر شک و بدگمانی ارزیابی شود. بنابراین، اگر در فضای سکولار با مورخی روبه‌رو شدیم که صادق، امانت‌دار، بی‌طرف و منصف است، باید بدانیم که او دقیقاً بر خلاف مبانی سکولاریسم خود رفتار کرده است! رویکرد او با ذات و طبیعت این مکتب در تضاد است و او در عمل، به لوازم اندیشهٔ خود پایبند نمانده است. به همین دلیل است که هرگاه بحث از عینیت‌گرایی، بی‌طرفی و امانت‌داری علمیِ لازم برای پژوهش به میان می‌آید، در نهایت کار به بحث دربارهٔ خود مفهوم «اخلاق» کشیده می‌شود؛ حتی در میان کسانی که خود متأثر از اندیشه‌های سکولار هستند.[۵۸]
بدیهی است که نهاد قدرت در یک جامعه سکولار، تأثیری به‌مراتب سهمگین‌تر بر تولید دانش نسبت به جامعه‌ای دین‌دار می‌گذارد.[۵۹]
برای درک این تفاوت، کافی است به مکاتب تاریخ‌نگاری در غرب نگاهی بیندازیم. در آنجا، شکوفایی هر مکتب تاریخی، مستقیماً با قدرت سیاسی هم‌سو با آن گره خورده است. برای نمونه، تفسیر مارکسیستی تاریخ درست در دوران اوج‌گیری کمونیسم به شکوفایی رسید، و خوانش ناسیونالیستی تاریخ نیز در روزگار قدرت ملی‌گرایی اوج گرفت… و داستان به همین منوال ادامه دارد. هر مکتبی تمام توجه و تمرکز خود را معطوف عواملی می‌کرد که در اندیشه‌اش به‌عنوان موتور محرک تاریخ شناخته می‌شدند؛ از این رو، عامل طبقاتی و اقتصادی در مکتب مارکسیستی سیطره یافت، در حالی که عامل ملی و نژادی بر مکتب ناسیونالیستی سایه انداخت. بر همین قیاس، مورخان در خدمت استعمارگران به کار گرفته شدند و به تولید نظریاتی چون برتری نژادی و خلوص خون پرداختند. ما در ادامه، مکاتب تاریخ‌نگاری غرب را به‌تفصیل بررسی خواهیم کرد.
ردپای همین سیاست‌زدگی را می‌توان در گسترش مطالعات شرق‌شناسی، و سپس در پژوهش‌های سکولار و مدرنیستی در جهان عرب نیز به‌وضوح دید. متأسفانه در این حوزه‌ها، سیاست به چنان قدرتی دست یافت که انحصار تفسیر و حتی هدایت روند تکامل علوم اسلامی را در دست گرفت.[۶۰] این چیزی نیست جز بازتاب همان بیماری مادی‌گرایی که در میان غربیان ریشه دواند و به قول معروف: «درد خود را به من نسبت داد و گریخت»!
یا چنان‌که شاعر می‌گوید:
«هرگاه کردار آدمی تباه گردد، بدگمان می‌شود – و هر وهم و خیالی را که به سراغش می‌آید باور می‌کند».[۶۱]
البته ما هرگز تأثیر نهاد قدرت یا عوامل دنیوی را بر مورخ مسلمان انکار نمی‌کنیم؛ بالاخره ما نیز در این جهان زندگی می‌کنیم و انسانیم. اما قاطعانه این ادعا را رد می‌کنیم که مکتب تاریخ‌نگاری اسلامی در شکل کلان و عمومی‌اش، تحت سلطهٔ قدرت بوده یا به‌عنوان ابزاری در خدمت آن عمل کرده است. این حقیقتی است که حتی خاورشناسانی چون دیوید مارگلیوث، با بررسی سرگذشت مورخان مسلمان، به آن اعتراف کرده‌اند. او می‌گوید: «در میان مسلمانان به‌ندرت مورخی یافت می‌شد که منصب دولتی داشته باشد و وظیفه‌اش ثبت و ضبط خواسته‌های حکومت باشد».[۶۲]
این واقعیت را باید در کنار حساسیت و سخت‌گیری شدید مورخان مسلمان در نظر گرفت؛ حساسیتی که حتی سکوت یک مورخ را در برابر معایب حکومتی که زیر سایهٔ آن زندگی می‌کند، هدف نقد قرار می‌دهد. ذهبی در این باره می‌گوید: «این رویه در هر دولت مستقری همواره جریان داشته است؛ مورخ محاسن آن را برمی‌شمارد و از معایبش چشم می‌پوشد. البته این در صورتی است که راوی اهل دین و نیکی باشد؛ اما اگر مداح و چاپلوس باشد، دیگر هیچ توجهی به تقوا ندارد، بلکه چه‌بسا کاستی‌ها و لغزش‌های شخص بزرگ را در قالب ستایش، مکارم و عظمت جلوه‌گر سازد».[۶۳]
همواره باید به خاطر داشته باشیم که علم تاریخ در اسلام، از شاخه‌ها و ثمرات درخت علم سنت و حدیث است. سخاوی می‌گوید: «تاریخ، فنی از فنون حدیث نبوی است»،[۶۴] و کافیجی تأکید می‌کند: «شایسته است تمام شرایطی که برای یک راوی حدیث مقرر شده، برای یک مورخ نیز لحاظ شود».[۶۵] آنان در بیان شرایط مورخ چنان نوشته‌اند که التزام به دقت، عدالت و انصاف، هم از نظر دینی و هم از نظر شرعی برای او الزامی است. در این دیدگاه، سهل‌انگاری در نقل روایت، چیزی جز دروغ‌گویی نیست؛ و عبور از مرز انصاف، مصداق بارز پیروی از هوای نفس شمرده می‌شود. تاج‌الدین سُبکی در توصیف خطرات کار مورخان می‌گوید: «مورخان بر لبۀ پرتگاهى در آستانۀ ریزش ایستاده‌اند؛ چراکه بر آبروی مردمان مسلط هستند».[۶۶]
برجسته‌ترین مورخان مسلمان کسانی بودند که علم تاریخ را با علم حدیث و دیگر علوم از جمله فقه و تفسیر و حتی وعظ یکجا کرده بودند؛ طبری که شیخ مورخان است، خود شیخ مفسران نیز بود. و هر یک از خطیب بغدادی، ابن‌عبدالبر، ابن‌عساکر، ذهبی، ابن‌کثیر و ابن‌حجر، از نام‌آوران تاریخ و حدیث و فقه بودند. ابن‌جوزی نامدارترین واعظ در بغداد و چه‌بسا در تاریخ اسلام بود و در علوم بسیاری مشارکت داشت. ابن‌خلدون نیز فقیه و قاضی مالکی‌مذهب بود… و به همین ترتیب.
بلکه در تاریخ ما به‌ندرت کسی یافت می‌شود که تنها مورخ بوده باشد.[۶۷] امثال این افراد را اگر تقوا به راستگویی و امانت‌داری وادار نمی‌کرد، دیگر شرایط پیرامونی آنان را به این کار وامی‌داشت؛ چه در درون محیط علمی که در آن، عالم به‌خاطر نقص در امانت و دقتش بی‌اعتبار می‌شد، و چه در بیرون از این محیط علمی که مردم از واعظان و عالمان خود جز سطح والایی از اخلاق و تقوا را نمی‌پذیرفتند.
از این رو، آن مورخان مسلمان در نگاهی کلان، به سنت‌ها و اخلاقیات رعایت شده‌ای پایبند بودند؛ از همان آغاز شکل‌گیری علمی به دست استادانشان – که شکل‌گیری علمی آمیخته با تربیت اخلاقی بود – و با گذر از شیوهٔ فراگیری این علوم، تا سنت‌های حاکم بر محیط علمی و اجتماعی‌شان.
از مواردی که می‌توان در اینجا به عنوان مثال آورد، ماجرایی است که برای ابراهیم صابی، نویسندهٔ عزالدوله بویهی رخ داد؛ آنگاه که پس از شکست بختیار در برابر پسرعمویش عضدالدوله بویهی، گرفتار یک کشمکش سیاسی شد. عضدالدوله بهای بخشش او را این قرار داد که تاریخی برای دولت بویهی بنویسد. در حالی که او مشغول نوشتن بود، کسی از او پرسید که چه می‌کند؟ او گفت: «مشتی باطل است که می‌آرایم و دروغ‌هایی است که به هم می‌بافم». این سخن، تنها از زبان مردی بیرون می‌آید که اخلاق و سنت‌های محیط علمی، او را در بند کشیده است.[۶۸] بارها پیش آمده است که می‌بینیم مورخ رسمی دربار، تاریخ خود را با چنان آزادی‌ای می‌نویسد که شگفتی پژوهشگران را برمی‌انگیزد.[۶۹] و شناخته نشده است که تاریخ هیچ ملتی، رهبران و پادشاهانش را همچون تاریخ اسلام بر میز کالبدشکافی و نقد قرار داده باشد.[۷۰]
زمانی از پنج تن از نام‌آوران فقه در اسلام – یعنی ابن‌حجر عسقلانی و قایاتی (از مذهب شافعی)، دیری و عینی (از مذهب حنفی)، و کنانی حنبلی – از این پنج نفر دربارهٔ مورخی پرسیدند که معایب مردم را روایت می‌کند و در غیبت آنان می‌افتد؛ و اینکه حکم این کار چیست و چه شرایطی دارد؟ آنان در قالب پنج فتوا، پاسخ‌هایی بدیع و بسیار سودمند دادند.[۷۱] جا دارد که پژوهشگر بر این پرسش و پاسخ‌ها درنگی طولانی کند تا از دل آن‌ها، متنی ممتاز بیرون بکشد که علم تاریخ اسلامی، اخلاقیات، ضرورت، فایده، شرایط و ضوابط آن را شرح دهد. و ببیند که چگونه این پرسش و پاسخ‌ها، به این حساسیت اخلاقی جامعهٔ اسلامی گواهی می‌دهند؛ و ماهیت علم در تمدن اسلامی را در درون خود نهفته دارند، و نشان می‌دهند که چه کسی مهار آن را در دست داشت: علما یا حکومت؟
از نمونه‌های این حساسیت علمی آن است که از ابن‌مَعین دربارهٔ داوود بن علی – از بنیان‌گذاران دولت عباسی – پرسیدند. او گفت: شیخی هاشمی است. به او گفته شد: حدیثش چگونه است؟ گفت: «امیدوارم دروغ نگوید؛ او تنها یک حدیث نقل می‌کند». این یک تضعیف آشکار است، و هیچ طالب حدیثی نیست که عبارت «شیخی است.. امیدوارم دروغ نگوید» را بشنود، مگر آنکه از آن تضعیف را می‌فهمد. با این حال، این نوع جمله‌بندی ابن‌مَعین خوشایند ذهبی نیامد و آن را غیرصریح دانست؛ و در پی آن گفت: «در میان خلفا و پدرانشان کسانی هستند که اهل جرح و تعدیل از بیم شمشیر و شلاق، از برملا کردن حالشان روی گرداندند»!![۷۲] هر کس این سخن ذهبی را در خارج از این سیاق بخواند، گمان می‌کند که برخی از محدثان نفاق ورزیده یا سکوت کرده‌اند! در حالی که این یک تضعیف آشکار است که طلاب حدیث آن را می‌فهمند؛ افزون بر این، این سخن دربارهٔ مردی است که جز یک حدیث به همراه ندارد، نه بیشتر!!! و او از بنیان‌گذاران دولتی است که ابن‌مَعین زیر سایهٔ آن زندگی می‌کند!! پس بنگر و تأمل کن که چگونه ذهبی بر امامی خرده می‌گیرد که به زعم او، در جرح مردی که جز یک حدیث ندارد، صراحت به خرج نداده است!
و نیز باید به یاد داشته باشیم که قدرت در تاریخ ما بر آموزش سیطره نداشت؛ بلکه اساساً تا قرن پنجم هجری که مدارس نظامیه – منسوب به وزیر سلجوقی نظام‌الملک طوسی – پدید آمدند، هیچ نظام آموزشی‌ای در دست حکومت نبود. و حتی زمانی که مدارس پدید آمدند و در طول قرن‌ها شکوفا شدند، باز هم حکومت در برنامه‌های درسی آن‌ها دخالت نمی‌کرد، چه رسد به اینکه بخواهد آن‌ها را تدوین کند یا به صورت اجباری مقرر سازد، آن‌گونه که در دوران دولت سکولار مدرن به یک واقعیت بدل شده است! از این رو، در دوره‌های اسلامی هیچ ابزار تأثیرگذاری و مجال سیطره‌ای در دست حکومت نبود، بلکه فرایند تاریخ‌نگاری یک فعالیت علمی خالص بود.[۷۳]
بارزترین دلیلی که می‌توانیم بر ضعف تأثیر حکومت بر مکتب تاریخ‌نگاری اسلامی بیاوریم، فراوانی روایات در فضیلت علی بن ابی‌طالب و اندک بودن روایات وارده در فضیلت معاویه و عباس است؛ با وجود آنکه علویان در دو عصر اموی و عباسی همواره شکست‌خورده و تحت پیگرد بودند. بنابراین اگر حکومت در روایت تأثیری می‌داشت یا محدثان مورخ به خواست حکومت تن می‌دادند، قطعا وضعیت برعکس می‌بود. بلکه ابن‌حجر تصریح کرده است که وضعیت علمی در تضاد با تأثیر حکومت عمل کرد؛ او می‌گوید: «احمد، اسماعیل قاضی، نسایی و ابوعلی نیشابوری گفته‌اند: دربارهٔ هیچ‌یک از صحابه، به اندازهٔ علی روایاتی با اسناد معتبر [و نیکو] نقل نشده است. گویا دلیل این امر آن است که دوران [خلافت] او متأخر بود و در زمانش اختلافاتی بروز کرد و گروهی بر او شوریدند؛ همین مسئله سبب شد تا شمار فراوانی از صحابه که در آن میان حضور داشتند، برای پاسخ دادن به مخالفان، فضایل و مناقب او را منتشر کنند… از این رو، اهل سنت به نشر فضایل او نیاز پیدا کردند و به دلیل کثرت مخالفان، شمار راویان این فضایل نیز بسیار شد».[۷۴]
از دیگر دلایل ما بر اینکه وضعیت علمی تابع حکومت و زبان گویای آن نبود، این است که مورخان به تاریخ غیرسیاسی بیش از تاریخ سیاسی توجه نشان دادند. در سخنان مورخان مسلمان دربارهٔ علم تاریخ بارها تکرار شده است که این علم پیش از دیگران، به اخبار پیامبران و صالحان می‌پردازد؛[۷۵] تا آنجا که کافیجی گفته است: « انسان سه طبقه و مرتبه دارد: والا، میانه و فروتر. طبقهٔ والا همان طبقهٔ پیامبران و رسولان – علیهم الصلاة والسلام – است. طبقهٔ میانه طبقهٔ اولیا و مجتهدان نیکوکار است، و طبقهٔ فروتر طبقهٔ غیر از این دو است».[۷۶] شبیه همین را طاش کوپری‌زاده در فهرست علوم اسلامی خود آورده و ذکر کرده است که موضوع علم تاریخ «احوال اشخاص گذشته از پیامبران، اولیا، علما، حکیمان، شاعران، پادشاهان و سلاطین است»؛[۷۷] پس تأمل کن که چگونه پادشاهان و سلاطین را در انتهای فهرست قرار داده است. و مادهٔ تاریخی که در مساجد و مدارس اسلامی تدریس می‌شد همان مطالب مرتبط با تاریخ دینی – سیرهٔ پیامبران، صحابه، علما و صالحان – بود، و به‌ندرت تاریخ سیاسی تدریس می‌شد.[۷۸] و برخی پژوهشگران بر این باورند که «تاریخ سیاسی در اسلام کم‌اهمیت‌ترین و کم‌شکوه‌ترین این جنبه‌هاست».[۷۹]
انگیزهٔ دینی مورخان مسلمان را بر آن داشت تا به معیارهای علمی پایبند بمانند و نظارت خداوند را در درون خود زنده نگه دارند؛ چه در دریافت اخبار، و چه در تفسیر آن‌ها و موضع‌گیری در قبالشان. همین امر سبب شد تا تولیدات تاریخی اسلامی کمترین اثرپذیری را از قدرت حاکمیت بپذیرد. در تاریخ ما نزدیک شدن عالم به حکومت امری شک‌برانگیز بود و باعث بدبینی می‌شد، با آنکه در ذات خود کاری شرعاً مباح به شمار می‌رفت؛ بلکه بسیاری از آن دوری می‌گزیدند و کار برخی از علما به جایی رسید که نزدیکی به سلطان و پذیرش مناصب او را دلیلی برای جرح مقرّبان دربار و کاستن از عدالت آنان قرار دادند! در حالی که مورخ غربی اگر وزیر، مدیر یا مشاور یک رئیس‌جمهور یا مسئول باشد، محکوم نمی‌شود و این امر مایهٔ کاستی در منزلت او به شمار نمی‌آید.
ریشهٔ این تفاوت میان تولیدات تاریخی اسلامی و غربی در اساس به رابطهٔ دین با قدرت در هر دو تجربهٔ اسلامی و غربی بازمی‌گردد. در تمدن اسلامی، دین همان نقطهٔ آغاز، اصل، قدرت چیره و منبع معرفت بود؛ و همو بود که دولت را پایه‌گذاری کرد، و دولت از آن پدید آمد و مشروعیت خود را از آن وام گرفت، و مشروعیتش در گرو خدمت به دین است. اما در تمدن غربی، دولت بر دین پیشی گرفت و دین، خاضعِ دولت و خدمتگزار پادشاهان آن شد. بلکه دین در قدرتمندترین دوره‌های خود تنها شریک دولت در قدرت بود – قدرتی که به بخش دنیوی و معنوی تقسیم شد – نه جایگزین آن و نه سلطه‌ای فراتر از آن. سپس سکولاریسم معاصر پا به عرصه گذاشت و دین را کنار زد، با آن جنگید و در نقطهٔ مقابل آن قرار گرفت. این تفاوت با وجود قدرت، وضوح و تأثیر شگرفش، هنوز برای بیشتر مسلمانان روشن نیست؛ در حالی که شماری از سکولارها و خاورشناسان به آن پی برده‌اند.[۸۰]
چکیدهٔ این مبحث که برای تأکید بر آن تکرارش می‌کنیم، این است که معنای کلمهٔ تاریخ آن‌گونه که مسلمانان فهمیدند و نوشتند، با معنای این کلمه در عصر جدید ما تطابق ندارد. درک این تفاوت در فهم تولیدات تاریخیِ اسلامی و غربی، و نیز درک تفاوت‌های میان این دو در دغدغه‌ها و روش‌ها، امری مهم و جوهری است. شایستهٔ ذکر است که ما در این کتاب کلمهٔ تاریخ را با همان معنای رایج در روزگار کنونی خود به کار می‌بریم؛ زیرا این همان چیزی است که خوانندهٔ معاصر می‌فهمد و در پی آن است.
محمد الهامی
[۱] نورالدین حاطوم و دیگران، المدخل إلی التاریخ، چاپ اول (دمشق: جامعة دمشق، ۱۹۶۵م)، (۱۳۷).
[۲] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخین العرب، (۲۳).
[۳] از جمله برای نمونه: اسد رستم، مورخ مسیحی لبنانی در کتاب «مصطلح التاریخ». او در این کتاب به قواعد تاریخ پرداخته و برای آن‌ها از قواعد علم روایت، جرح و تعدیل، و تفسیر نزد مسلمانان شاهد آورده است. در ادامهٔ مباحث نیز نمونه‌های دیگری در این زمینه خواهد آمد.
[۴] بنگرید به: فرانتس روزنتال، علم التاریخ عند المسلمین، (۴۶، ۵۸، ۵۹).
[۵] مطالعهٔ تاریخ به عنوان یک علم در غرب، تنها در قرن نوزدهم میلادی پدیدار شد؛ یعنی دست‌کم هزار سال پس از مسلمانان! بنگرید به: اسد رستم، مصطلح التاریخ، (۱۰)؛ حسین مؤنس، التاریخ والمؤرخون، (۳۹، ۶۵).
[۶] برنارد لوئیس، التاریخ، (۵۸).
[۷] تا جایی که می‌دانم، نخستین کسی که در دوران معاصر متوجه این ظرافت شد، فرانتس روزنتال، خاورشناس نامدار بود؛ نکته‌ای که متأسفانه از چشم بسیاری از دعوتگران و علمای مسلمان پنهان مانده است. پژوهش روزنتال با وجود گذشت نزدیک به هفتاد سال از انتشارش، همچنان ارزش بالایی دارد. او می‌گوید: «نقطهٔ آغازی که ما برای بررسی تاریخ‌نگاریِ هر ملت یا دوره‌ای از آن شروع می‌کنیم، همان دیدگاه‌های خاص ما دربارهٔ کارکرد تاریخ و رسالت مورخ است. این دیدگاه‌ها زاییدهٔ روزگار ما، یعنی بازتاب دو قرن و نیمِ اخیر از مکتب «تاریخ‌گرایی» هستند و از ویژگی‌های تمدن مدرن غربی به شمار می‌آیند. دانش تاریخ در هر جامعه‌ای که بخشی از تمدن مدرن غربی نباشد، تابعی از شرایط محیطیِ متفاوتی است و ارزش‌های فکری‌ای به آن شکل می‌دهند که معیارهایشان از اساس با ما تفاوت دارد». فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۱۶)، و بنگرید به: (۲۶، ۲۷). با این حال، خود روزنتال نیز در چندین جای کتابش به همین دامِ انتقادِ نادرست افتاده است؛ و گمان من – چنان‌که پیش‌تر گفتم – این است که او در میانهٔ پژوهشش متوجه این حقیقت شد و آن را در مقدمه گنجاند، اما فرصت نکرد بخش‌هایی را که پیش از این بیداری نوشته بود، اصلاح کند؛ والله اعلم.
[۸] برای نمونه بنگرید به: هرنشو، علم التاريخ، (۶۹) (فصلی که مترجمِ کتاب، عبدالحمید العبادی نوشته است)؛ جرجی زیدان، تاريخ التمدن الإسلامي، (۳/ ۱۰۹، ۱۱۰)؛ روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۲۰۶)؛ ویل دورانت، قصة الحضارة، (۱۳/ ۱۷۵)؛ اکرم العمری، السيرة النبوية الصحيحة، (۱/ ۱۴، ۱۵)؛ د. عطیة الویشی، الوعي التاريخي ومنهجية بناء المعرفة في الفكر الإسلامي، چاپ اول (کویت: وزارة الأوقاف، آوریل ۲۰۱۷م)، (۲۹، ۳۰).
[۹] بلکه کروچه (Benedetto Croce)، مورخ و فیلسوف ایتالیایی تا آنجا پیش رفته که می‌گوید: «تاریخ همان فلسفه، و فلسفه همان تاریخ است»، و تاریخ را نباید کسی جز فیلسوفان بنویسد، و فلسفه را نباید کسی جز مورخان بنگارد، و هر مورخی خواه‌ناخواه در حقیقت یک فیلسوف است. ولتر نیز سخنی شبیه به این دارد، و بولینگبروک (Bolingbroke) می‌گوید: «تاریخ، فلسفه‌ای است که با مثال‌ها آموزش می‌دهد». بنگرید به: هرنشو، علم التاريخ، (۱۵، ۳۱)؛ اسد رستم، مصطلح التاريخ، (۱۳۸)، و بنگرید به: (۱۰، ۱۴۹، ۱۵۰، ۱۵۴)؛ فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۱۷)، و بنگرید به: (۲۵)؛ ویل دورانت، مباهج الفلسفة، (۲/ ۱۵، ۵۲).
دکتر عبدالحلیم عویس نیز بر آن است تا میان «مورخ» و «فیلسوف تاریخ» مرزبندی کند؛ به این صورت که اولی مانند پژوهشگرِ یک علم است و دومی مانند نظریه‌پردازِ آن. هنر مورخ در توانایی او بر گردآوری، مستندسازی و ثبت وقایع است، در حالی که فیلسوف تاریخ کسی است که برای رسیدن به نظریه، فهم و تفسیر، به عمق داده‌های مورخ نفوذ می‌کند. بنگرید به: د. عبدالحلیم عویس، فلسفة التاريخ، (۱۳ به بعد). با این همه، چنین تفکیکی بیشتر در حد تئوری باقی ماند و در عمل چندان پیاده نشد.
[۱۰] تمدن مدرن غربی در حقیقت نوعی «جاهلیت» معاصر است. با این حال، ما ناگزیریم برای برقراری ارتباط با خواننده و پرهیز از رماندن طیفی از مخاطبان، از همین واژگان رایج و متداول استفاده کنیم؛ هرچند بر این موضع شرعی خود پای می‌فشاریم که هر راه و رسمی جز اسلام، جاهلیت ویرانگری است که انسان در سایهٔ شوم آن، بهای سنگینی از جان، امنیت و اخلاق خود می‌پردازد و در تیره‌روزی روانی و مادی دست‌وپا می‌زند.
[۱۱] بنگرید به: فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۴۶).
[۱۲] برای مطالعهٔ بیشتر در این باره بنگرید به: د. سلطان العمیری، ظاهرة نقد الدين في الفكر الغربي الحديث (دو جلد)؛ د. حسن الأسمري، النظريات العلمية الحديثة: مسيرتها الفكرية وأسلوب الفكر الغربي في التعامل معها (دو جلد).
[۱۳] اکرم العمری، السيرة النبوية الصحيحة، (۱/ ۲۰، ۴۵، ۴۶).
[۱۴] بنگرید به: خطیب بغدادی، شرف أصحاب الحديث، (۴۰)؛ اکرم العمری، دراسات تاريخية، (۲۷)؛ مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۹، ۳۰).
[۱۵] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۳۰).
[۱۶] Arnold J. Toynbee, A Study of History, (London: Oxford University press, 1948), Vol. III, p. 476.
[۱۷] قیس ماضی فرو، المعرفة التاريخية في الغرب، (۱۹ به بعد).
[۱۸] روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۸۹).
[۱۹] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۴).
[۲۰] جرجی زیدان، تاريخ التمدن الإسلامي، (۳/ ۱۰۹).
[۲۱] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۳۱).
[۲۲] عمر فروخ، كلمة في تعليل التاريخ، (۱۰).
[۲۳] روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۹۱)، و بنگرید به: (۹۳).
[۲۴] روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۹۶، ۱۵۹، ۲۶۹)؛ حسین مؤنس، التاريخ والمؤرخون، (۴۴).
[۲۵] طبری، تاريخ الطبري، (۱/ ۱۳).
[۲۶] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۵).
[۲۷] شافعی، الرسالة، تحقیق: احمد شاکر، چاپ اول (قاهره: مكتبة الحلبي، ۱۹۴۰م)، (۳۹۸)
[۲۸] بیرونی، الآثار الباقية، (۴)
[۲۹] ابن‌خلدون، تاريخ ابن خلدون، (۷/ ۷۲۰).
[۳۰] فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۱۳۵).
[۳۱] مقریزی، الخبر عن البشر، نسخهٔ خطی شمارهٔ ۴۳۳ م. ك، معهد المخطوطات العربية – کویت، لوحهٔ ۴۴.
[۳۲] کافیجی، المختصر في علم التاريخ، تحقیق: فرانتس روزنتال، چاپ‌شده در کتاب علم التاريخ عند المسلمين، (۳۲۶).
[۳۳] کافیجی، المختصر، (۳۲۷)؛ و نظیر آن را در سخن سخاوی ببینید: الإعلان بالتوبيخ، (۱۷).
[۳۴] قرمانی، أخبار الدول وآثار الأول، تحقیق: دکتر فهمی سعد و دکتر احمد حطیط، چاپ اول (بیروت: عالم الكتب، ۱۹۹۲م)، (۱/ ۵).
[۳۵] مسعودی، مروج الذهب، چاپ اول (بیروت: المكتبة العصرية، ۲۰۰۵م)، (۱/ ۶۲)، (۲/ ۱۳۷، ۲۳۰).
[۳۶] کافیجی، المختصر في علم التاريخ، (۳۳۳).
[۳۷] سخاوی، الإعلان بالتوبيخ، (۸۶، ۸۷).
[۳۸] سخاوی، الإعلان بالتوبيخ، (۸۷ و صفحات پس از آن).
[۳۹] ابن‌حزم، رسائل ابن حزم، (۴/ ۷۳).
[۴۰] غزالی، إحياء علوم الدين، (۱/ ۱۶).
[۴۱] غزالی، إحياء علوم الدين، (۱/ ۲۲۱)
[۴۲] جمیل صلیبا، المعجم الفلسفي، (۱/ ۲۷).
[۴۳] برای آگاهی از برخی دیدگاه‌هایی که نشان می‌دهند هدف تاریخ نزد غربی‌ها شناخت خویشتن، فهم زندگی، پیوند با گذشته و دیگران، و همچنین کشف یا تقویت هویت است، بنگرید به: حسین مؤنس، التاريخ والمؤرخون، (۳۴ به بعد).
[۴۴] البته با وجود تفاوت‌هایی که میان مؤلفان در روش‌های گردآوری و گزینش روایات، و همچنین شیوهٔ ترتیب و دسته‌بندی موضوعات وجود داشته است.
[۴۵] ویل دورانت، قصة الحضارة، (۳۷/ ۱۲۸).
[۴۶] ویل دورانت، قصة الحضارة، (۳۵/ ۲۲۴)؛ ویل دورانت، مباهج الفلسفة، (۲/ ۱۶).
[۴۷] ویدجری، التاريخ وكيف يفسرونه، (۲/ ۱۴۳)
[۴۸] فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۶۱)
[۴۹] ادوارد کار، ما هو التاريخ، (۸۲)
[۵۰] حسین مؤنس، التاريخ والمؤرخون، (۴۴). بر پایهٔ همین دیدگاه است که مؤنس، ابن‌خلدون را «صرفاً یک مورخ» می‌داند و معتقد است که تلاش او در علت‌یابی و تفسیر وقایع، او را از جرگهٔ مورخان بیرون نمی‌برد و در زمرهٔ فیلسوفان یا امثال آنان قرار نمی‌دهد؛ با وجود اینکه خود ابن‌خلدون – چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم و باز هم خواهیم گفت – بر این باور بود که با کار خود، دانش کاملاً جدیدی را پایه‌گذاری کرده است!
[۵۱] بخاری (۱۶۵۴).
[۵۲] ابوداود (۳۶۶۰)، ترمذی (۲۶۵۶) و آن را حسن دانسته، ابن‌ماجه (۲۳۰)، و احمد (۱۶۷۸۴)، و آلبانی در السلسلة الصحيحة (۴۰۴) آن را صحیح دانسته است.
[۵۳] بخاری (۷۹)، مسلم (۲۲۸۲).
[۵۴] برای نمونه، می‌توان به دکتر حسین مؤنس، یکی از چهره‌های برجستهٔ تاریخ اندلس، اشاره کرد. او در گردآوری ابزارهای تاریخ‌نگاری، پشتکار و صبر شگفت‌انگیزی داشت که مایهٔ تحسین است؛ اما با این حال، هرگاه در تحلیل وقایع یا استخراج نتایج وارد می‌شد، چنان شگفتی‌ها و عجایبی می‌آفرید که خشم خواننده را برمی‌انگیخت، تا آنجا که لغزش‌ها و نظرات شاذ او بسیار فراوان شد. در اینجا مجال ذکر مثال‌ها یا پرداختن به الگوها نیست.
نمونهٔ دیگر، کتاب إمبراطوريات متخيلة نوشتهٔ دکتر زینب ابوالمجد است. او در این اثر، مادهٔ تاریخی کمیاب و قدرتمندی را برای تاریخ مقاومت در منطقهٔ صعید مصر گردآوری کرد؛ اما ایراد اساسی و بزرگ کار او، تلاش برای برساختن نظریهٔ «امپراتوری‌های خیالی» بود. این نظریه‌پردازی، ضعیف و ساختگی از کار درآمد. اگر شیفتگی غالب بر فضای مطالعات غربی – مبنی بر لزوم ابداع یک نظریه و استخراج یک فلسفه از دل پژوهش – در میان نبود، نویسنده هرگز مجبور نمی‌شد خود را در چنین تنگنایی گرفتار سازد.
[۵۵] ویل دورانت، مباهج الفلسفة، (۲/ ۹).
[۵۶] ثعلبی، قصص الأنبیاء، نسخهٔ خطیِ کهن (بندر المُنبيء: مطبع الحيدري، ۱۲۹۴ق)، (۲ و صفحات پس از آن).
[۵۷] برای مطالعهٔ بیشتر در این باره، بنگرید به: عبدالوهاب المسیری، الفلسفة المادية وتفكيك الإنسان؛ و همچنین: عبدالوهاب المسیری، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة.
[۵۸] برای نمونه بنگرید به: اسد رستم، مصطلح التاريخ، (۱۵۶).
[۵۹] چه بسیار آرزو دارم که یک پژوهشگر خوش‌ذوق و توانمند، پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد یا دکتری خود را به واکاوی این موضوع اختصاص دهد و در آن، تأثیر نهاد قدرت و منافع سیاسی را بر تولیدات مکتب تاریخ‌نگاری غرب بررسی کرده و آن را با تأثیر قدرت بر دستاوردهای مکتب تاریخ‌نگاری اسلامی مقایسه کند. یکی از پژوهش‌های راهگشا در این زمینه، رسالهٔ ممتاز دکتر ابراهیم العجلان با عنوان «المحدثون والسياسة» است که در آن، میزان اثرپذیری محدثان از قدرت سیاسی را در روایت حدیث بررسی کرده و نتایج درخشانی به دست آورده است. همچنین پژوهش دکتر سلطان العمیری با عنوان «التفسير السياسي للقضايا العقدية» بسیار به این موضوع نزدیک است؛ او در این اثر به ادعاهای سکولارها و مدرنیست‌ها مبنی بر اثرپذیری علمای عقاید از گرایش‌های سیاسی پاسخ‌های محکمی داده است. هرچند ای کاش رسالهٔ مختصر دکتر العمیری، مانند کار دکتر العجلان، اثری گسترده و جامع بود. برخی از دوستان به من اطلاع داده‌اند که پژوهش‌هایی با تأکید بر اثرگذاری سیاست بر علمای اصول‌فقه در دست نگارش است. با این حال، علم تاریخ همچنان چشم‌انتظار پژوهشی مستقل و جامع در این باره است، و شاید این اشاره در متن کتاب بتواند بذر چنین پژوهش ارزشمندی را بکارد.
[۶۰] برای نمونه در این زمینه بنگرید به: جرجی زیدان، تاريخ آداب اللغة العربية، (۲/ ۱۴۹).
[۶۱] مرعوب شدن در برابر غرب، تا آنجا پیش رفته که محمد عابد الجابری تصویر را کاملاً وارونه جلوه می‌دهد و با گستاخی ادعا می‌کند: «در تحلیل تجربهٔ فرهنگی عربی، ما باید سیاست را جایگزین علم در تجربه‌های یونانی و اروپای مدرن کنیم؛ همان نقشی که علم در یونان باستان و اروپای مدرن ایفا کرد، در فرهنگ عربی-اسلامی بر دوش سیاست گذاشته شد. لحظات سرنوشت‌ساز در سیر تطور اندیشه عربی-اسلامی، هرگز با پیشرفت علم رقم نخورد، بلکه همواره تابعی از تحولات سیاسی بود»! محمد عابد الجابری، تكوين العقل العربي، (۳۴۶) (با اندکی تلخیص). برای نقد این دیدگاه بنگرید به: ابراهیم السکران، التأويل الحداثي للتراث، (ریاض: دار الحضارة، ۲۰۱۴م)، (۱۷۷ و صفحات پس از آن).
[۶۲] مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۳).
[۶۳] ذهبی، تاريخ الإسلام، تحقیق: دکتر عمر عبدالسلام تدمری، چاپ اول (بیروت: دار الكتاب العربي، ۱۹۸۷م)، (۸/ ۴۱۲).
[۶۴] سخاوی، التبر المسبوك في ذيل السلوك، تحقیق: نجوی کامل و لبیبه مصطفی، چاپ اول (قاهره: دار الكتب والوثائق القومية، ۲۰۰۲م)، (۱/ ۳۳).
[۶۵] کافیجی، المختصر في علم التاريخ، (۳۳۶)؛ سخاوی، التبر المسبوك، (۱/ ۳۶).
[۶۶] تاج‌الدین سبکی، معيد النعم ومبيد النقم، چاپ اول (بیروت: مؤسسة الكتب الثقافية، ۱۹۸۶م)، (۶۱).
[۶۷] فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۷۹، ۸۰)؛ همیلتون گیب، علم التاريخ، (۶۴)؛ ژان سوفاژه و کلود کاهن، مصادر دراسة التاريخ الإسلامي، (۵۳).
[۶۸] ثعالبی، يتيمة الدهر في محاسن أهل العصر، تحقیق: مفید قمحیه، چاپ اول (بیروت: دار الكتب العلمية، ۱۹۸۳م)، (۲/ ۲۹۱).
[۶۹] برای نمونه بنگرید به: مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۴، ۲۵)؛ بارتولد، تركستان، (۸۳، ۸۴، ۸۹، ۹۰).
[۷۰] أنور الجندی، الإسلام وحركة التاريخ: رؤية جديدة في فلسفة تاريخ الإسلام، چاپ اول (قاهره – بیروت: دار الكتاب المصري – دار الكتاب اللبناني، ۱۹۸۰م)، (۴۹۰).
[۷۱] برای مطالعهٔ متن این فتواها بنگرید به: فؤاد سید، «شروط المؤرخ في كتابة التاريخ والتراجم: خمس فتاوى لم تنشر لخمسة من أعلام القرن التاسع الهجري»، (قاهره: مجلة معهد المخطوطات العربية، المجلد الثاني الجزء الأول، مه ۱۹۵۶م)، (۱۶۵ به بعد).
[۷۲] ذهبی، تاريخ الإسلام، (۸/ ۴۱۱، ۴۱۲).
[۷۳] بنگرید به: مارگلیوث، دراسات عن المؤرخين العرب، (۲۴ و صفحات پس از آن)؛ و برای مطالعهٔ بیشتر دربارهٔ رابطهٔ علم و قدرت بنگرید به: وائل حلاق، الشريعة: النظرية والممارسة والتحولات، ترجمهٔ کیان یحیی، چاپ اول (بیروت: المدار الإسلامي، اکتبر ۲۰۱۸م)، (۲۶۵ و صفحات پس از آن).
[۷۴] ابن‌حجر، فتح الباري، (۷/ ۷۱).
[۷۵] بنگرید به آنچه از ابن‌ابی‌الربیع و ابن‌خلدون در بحث مربوط به «عبرت‌گیری و الگو گرفتن» نقل کردیم.
[۷۶] برای نمونه بنگرید به: کافیجی، المختصر في علم التاريخ، (۳۳۸)؛ و نیز: سخاوی، التبر المسبوك، (۱/ ۳۴).
[۷۷] طاش کوپری‌زاده، مفتاح السعادة، تحقیق: دکتر علی دحروج، چاپ اول (بیروت: مكتبة لبنان، ۱۹۹۸م)، (۳۴۵).
[۷۸] بنگرید به: فرانتس روزنتال، علم التاريخ عند المسلمين، (۶۱ و صفحات پس از آن)؛ همیلتون گیب، «أدب التراجم الإسلامي»، در کتاب: برنارد لوئیس و پ. م. هولت، مؤرخو العرب والإسلام حتى العصر الحديث، ترجمهٔ دکتر سهیل زکار، (دمشق: دار التكوين، ۲۰۰۸م)، (۹۲).
[۷۹] أنور الجندی، الإسلام وحركة التاريخ، (۴۸۴).
[۸۰] برای نمونه بنگرید به: برهان غلیون، نقد السياسة: الدولة والدين، (بیروت: المؤسسة العربية للدراسات، ۱۹۹۳م)، (۵۲، ۵۳)؛ هشام جعیط، الفتنة: جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر، چاپ چهارم (بیروت: دار الطليعة، مارس ۲۰۰۰م)، (۷۲)؛ وائل حلاق، الدولة المستحيلة: الإسلام والسياسة ومأزق الحداثة الأخلاقي، چاپ اول (بیروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ۲۰۱۱م)، (۴۳ به بعد)؛ محمد الهامی، منهج الإسلام في بناء المجتمع، چاپ اول (قاهره: دار التقوی، ۲۰۱۵م)، (۱۱۳ به بعد).