انسان چگونه شناخت حاصل می‌کند و اطرافش را درک می‌کند؟
راه‌ها و منابعی که انسان از طریق آن به معرفت دست می‌یابد گوناگون است و شناخت تنها محدود به یک جانب نیست، بلکه منابع آن متعدد است؛ این منابع: حس و عقل و وحی است.
انسان از طریق عقل درک می‌کند و از طریق حس درک می‌کند و همچنین از طریق وحی به درک می‌رسد و همهٔ اینها منابع درستی هستند که همدیگر را تقویت می‌کنند. الله متعال انسان را آفرید در حالی که انسان در آغاز چیزی نمی‌دانست، چنانکه می‌فرماید: {وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [نحل: ۷۸] (و الله شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید و برای شما گوش و چشمان و دلها قرار داد، باشد که شکرگزاری کنید)، اما او انسان را با فطرتی آفرید که به او قابلیت درک می‌دهد و غریزه‌ای که شناخت حاصل می‌کند و پشتوانهٔ این غریزه همان چیزهایی است که حواس ظاهر او از جمله شنوایی و بینایی و لامسه و چشایی و بویایی یا حواس باطنی او در اختیارش قرار می‌دهند. انسان نمی‌تواند همهٔ شناخت را تنها با حواس خود کسب کند، همچنین نمی‌تواند شناخت را تنها با غریزه – بدون یاری این حواس – به دست آورد.
حواس، دریچه‌ای هستند مُشرِف بر وجود و معارف. عقل به همراه حواس وظایف بسیاری را انجام می‌دهد، اما با این حال وجود حس ناگزیر است، زیرا: «خبر نیز کارایی ندارد مگر همراه با حس یا عقل، زیرا آنچه درباره‌اش خبر داده شده اگر مشاهده شده از طریق حس دانسته شده و اگر مشاهده نشده، آنچه از برخی وجوه به آن شبیه است مشاهده شده، وگرنه به واسطهٔ خبر چیزی دانسته نمی‌شد، زیرا خبر فایده‌ای ندارد مگر پس از حس و عقل، بنابراین همانگونه که عقل پس از حس است، خبر نیز پس از عقل و حس قرار دارد».[۱]
از سوی دیگر، عقل چند وظیفه را بر عهده دارد: عقل است که محسوسات را از هم تشخیص می‌دهد، و اگر عقل نبود طبیعتِ محسوسات و رابطهٔ آنها با یکدیگر مشخص نمی‌شد: «زیرا حس در خود علمِ نفی یا اثبات را ندارد. وقتی شخص کسی را می‌بیند آنچه در حس اوست چیزی جز همان دیدن نیست، اما اینکه [آن کسی که دیده] زید است یا عمرو، برای تشخیص آن ناگزیر باید عقلی باشد که این را از آن تشخیص دهد».[۲]
از دیگر وظایف عقل آن است که صفات مشترک محسوسات را از صفات ویژهٔ آنها جدا کرده و در فهرست کلیات قرار می‌دهد. محسوسات وجود زنده‌جانی معیّن را در خارج، به او نشان می‌دهد، اما جدا کردن صفات مشترک این زنده‌جان با دیگر زنده‌جان‌ها از صفات ویژهٔ آن و سپس قرار دادنش در یک معنای کلی و استخراج یک وصف مشترک بین تمام این زنده‌جان‌ها، حوزهٔ کاری عقل است. «زیرا حوزهٔ کاری عقل، شناخت کلیات به کمک شناخت او از جزئیات است. کسی که کلیات را انکار کند، ویژگی‌ها و حوزهٔ کاری عقل انسان را انکار کرده است».[۳]
همچنین عقل با شناخت سبب در محسوسات به وظیفهٔ استقرا می‌پردازد. عقل اگر ملاحظه کند که پس از یک امر معین، حوادث جزئی خاصی رخ می‌دهد به این پی می‌برد که این تکرار در آینده هم رخ خواهد داد و این چیزی نیست که حس آن را کشف کند بلکه کار عقل است. ابن تیمیه در شرح چنین معنایی می‌گوید: «مجربات نیز اینگونه است؛ عموم مردم این را تجربه کرده‌اند که از نوشیدن آب، رفع تشنگی حاصل می‌شود و اگر گردن بریده شود، مرگ رخ می‌دهد، و زدن شدید موجب درد است. شناخت این قضیهٔ کلی، تجربی است، زیرا حس تنها یک رفع تشنگی (همان یک بار رفع تشنگی) و مرگ یک شخص خاص و یک درد خاص را درک می‌کند، اما دانستن این که با هرکس این کار انجام شود همان نتیجه حاصل خواهد شد، یک قضیهٔ کلی است که با حس دانسته نمی‌شود بلکه با ترکیبی از حس و عقل دانسته می‌شود».[۴]
عقل همچین به قیاس غایب بر حاضر می‌پردازد: «او اشیا را حس می‌کند و مشاهده می‌کند، سپس آن را تصور می‌کند و با عقلش آن را ضبط می‌کند و آنچه را که غایب است بر آنچه مشاهده کرده قیاس می‌کند».[۵]
به کار بستن حواس ممکن است با اِعمال مستقیمِ آسان باشد که مبنی بر مشاهده یا شنیدن صدای یک چیز باشد، و می‌تواند بر شناخت عمیق‌تر استوار باشد، مانند آنچه در آزمایش‌های علمی رخ می‌دهد که بر ملاحظهٔ حواس به همراه نظر عقلی استوار است، زیرا چنین ملاحظه‌ای بر استقرا استوار است که یک نگاه عقلی است نه حسی، و بر اساس سببیت بنا شده که آن نیز یک نگاه عقلی است.
از دیگر منابع معرفت، وحی است. وحی انسان را به سوی اموری راهنمایی می‌کند که عقل به ممکن بودن آن معترف است، اما با این حال دانش عقل به آن احاطه ندارد و برای رسیدن به آن راهی جز وحی نیست، بنابراین ایمان به آن مورد تایید عقل است؛ زیرا قضایا بر سه نوع است:
نوع نخست: قضایای واجب از نظر عقلی، یعنی آنچه عقل وجودش را واجب می‌داند، مانند ایمان به وجود خداوند که عقل آن را امری نه تنها ممکن بلکه واجب می‌داند.
نوع دوم: قضای مستحیل (غیر ممکن) از نظر عقلی، یعنی آنچه عقل آن را ممتنع می‌داند و وقوعش را غیر ممکن می‌شمارد. شرع چنین قضایایی را نمی‌آورد و چیزی از آن در شرع وجود ندارد؛ زیرا عقل چنین چیزی را تکذیب می‌کند و شرع از سوی الله آمده و ممکن نیست چیزی از شرع، با عقلی که الله آن را آفریده در تعارض باشد.
نوع سوم: قضایای ممکن از نظر عقلی، یعنی آنچه عقل نه آن را غیر ممکن می‌داند و نه واجب، زیرا عقل به آن احاطه ندارد و نسبت به آن ساکت است. این نوع قضایا از جمله مواردی است که در مجال وحی وارد است، مانند خبر شارع از آنچه در قبر می‌گذرد و تفاصیل اوضاع آخرت. عقل در این باره عاجر است اما به تایید وحی راهنمایی می‌کند. عقل ثابت به درستیِ وحی و کمال آن معترف است و تایید می‌کند که پیروی از وحی در این باره پسندیده است. همچنین عقل، نیکوییِ تفاصیل شرع را درک می‌کند و می‌داند که بر عدل و مصلحت و خیر بنا شده است.
ابن تیمیه در عبارتی فشرده این منابع را اینگونه خلاصه کرده است: «راه‌های علم سه مورد است: یکی از آنها حس باطنی و ظاهری است، و آن همان چیزی است که امور موجود از طریق آن به عین خود دانسته می‌شوند. دوم: اعتبار با نظر و قیاس است، اما علمی که از این طریق حاصل می‌شود پس از دانشی به دست می‌آید که از طریق حس حاصل شده است. پس هر آنچه دانستن عین آن از طریق حس حاصل شود، از طریق عقل و قیاس به طور کلی و مطلق حاصل می‌گردد، بنابراین [نظر و قیاس] ذاتا مفید علم به چیز معینی نیست اما خاص را عام، و معین را مطلق می‌گرداند، زیرا کلیات از طریق عقل دانسته می‌شود همانطور که معیّنات از طریق حس دانسته می‌شود. و سوم، خبر است. خبر هم کلیات و هم معینات و هم شاهد و هم غایب را در بر می‌گیرد، بنابراین عام‌تر و شامل‌تر است، اما با این حال، حس و عیان کامل‌تر است».[۶]
این نگاه فراگیر، عامل در امان ماندن از راه‌های افراطی در اندیشه است که به یک جانب خاص از منابع اندیشه اکتفا کرده و بقیه را انکار می‌کند و در نتیجه صاحبان این افراط در تناقض و اضطراب و خلل واقع می‌شوند و بلکه این افراط به فساد همان منبعی می‌انجامد که قبولش دارند.
از این رو در فرهنگ غربی دو رویکرد افراطی شکل گرفته است؛ رویکردی که عقل را تنها منبع معرفت می‌داند و سایر مصادر شناخت را – از قبیل محسوسات – تابع عقل به شمار می‌آورد. آنان وجود مادی خارجی را غیر مستقل و بلکه تابع عقل می‌دانند، که این باعث پافشاری در انکار بدیهیات می‌شود. رویکرد دیگر رویکرد مادی است که معتقد است در این زندگی دنیا باید به هر آنچه مستقیما حس می‌شود [در عملیات شناخت] اکتفا کرد، در نتیجه وجود خداوند را منکر شدند و هر آنچه را عقل و وحی به آن راهنمایی کرده‌اند اما حس مستقیم قادر به اثبات آن نیست، نفی کردند.
اما هر دو رویکرد، افراطی است و تنها به یک منبع اکتفا کرده و منبع دیگر را نفی کرده، در نتیجه در تناقض افتاده است. بر خلاف کسی که همهٔ منابع را در نظر می‌گیرد که این نشانهٔ کمال عقل و علم آنان است؛ طوری که چیزی از علوم را نادیده نگرفته‌اند، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید: «از این رو کامل‌ترین امت‌ها از نظر علم، کسانی هستند که علمشان به روش‌های حسی و عقلی و خبری نزدیک است [و از هر سه بهره می‌برند] و هر کس یکی از این راه‌ها را انکار کند، به اندازهٔ آن راه‌های انکار شده، علومی را از دست می‌دهد».[۷]
یکی از آثار این تناقض، افتادن در دام خود ویرانگری[۸] است، یعنی آنکه یک نظریه خودش، خودش را شکست می‌دهد. کسی که می‌گوید یگانه مصدرِ شناخت او عقل است، در صورت مواجه شدن با هر پرسشی که دربارهٔ چگونگی شناخت خودِ عقل است، به مشکلی بزرگ گیر می‌کند، چون اگر عقل را به واسطهٔ عقل درک کند دچار دَور شده است چون او همه چیز را با عقل می‌شناسد، و دانسته است که عقل، همه چیز را با همین عقل می‌شناسد!
از آن سو، کسی که می‌گوید رویکرد مادیِ حس تنها منبع شناخت است، چگونه به این درک رسیده که حس، منبع معرفت است؟ ماده چگونه باعث راهنمایی به خودش به عنوان منبع معرفت شده است؟ همین نیز یک درک غیر مادی است و ثابت می‌کند ماده تنها منبع شناخت نیست. خودویرانگری، رسوا کنندهٔ هر نوع اندیشه‌ورزی یک جانبه است که همه چیز را در یک سو خلاصه می‌کند، و همان منبع مورد پذیرش به تخریب خودش می‌پردازد.
اما این کسی را که شمولیت اسلام را پذیرفته گرفتار نمی‌سازد، زیرا او به خالقی ایمان دارد که انسان را بر فطرتی خردمند آفریده که او را به واسطهٔ حواسش برای شناخت اشیا راهنمایی می‌کند در نتیجه امور را نه تنها با عقل، و نه فقط با حواس می‌شناسد، بلکه ضرورت‌هایی هستند که پروردگار در درون او نهاده است از جمله ضرورت وجود یک خالق برای این جهان.
ایمان فطری به وجود خداوند همان ضمانتی است که عقل و حواس را حفظ می‌کند تا با تکامل و بدون تناقض با همدیگر کار کنند و با نفی این معنای ضروری، منبع معرفت نیز دچار اضطراب می‌شود و نمی‌تواند بر یک مبنای درست و به دور از خودویرانگری استوار بماند.
از سوی دیگر این ایمان فطری حامی خود عقل است و تضمین می‌کند که نتایجش صادق باشد. جز این چه چیزی ضمانت می‌دهد که این عقل واقعا تو را به سوی خیر و مصلحت راهنمایی می‌کند و فریبنده نیست؟
این معضل کسانی است که به عقل ایمان دارند و در عین حال خالق را نفی می‌کنند و پاسخی صحیح برای این معضل ندارند. آنان عقل را بزرگ می‌دارند و بر آن تکیه می‌دهند و اگر از آنان بپرسی که چه ضمانتی دارند که این عقل آنان را فریب نمی‌دهد و کل داستان یک فریب عقلی نیست که این توهم را برای او ایجاد کرده که حق در جهتی دیگر است، پاسخی نخواهند داشت.
این ایراد را می‌توان متوجه کسانی که منکر خالق هستند نیز کرد. همینطور علیه کسانی که به وجود خالق باور دارند اما منکر صفات و حکمت او هستند و پیامبری و ادیان را نمی‌پذیرند. اگر این کمال را از پروردگار نفی کنی چگونه می‌توانی تضمین دهی که این آفرینش طوری طراحی نشده که دربارهٔ آنچه درست است فریبت دهد و بنابر آنچه عقلت تو را به آن راهنمایی کرده حرکت کنی در حالی که فریبی بیش نیست![۹]
همچنین عقلی که به آن تکیه کرده‌اند نمی‌تواند حاصل تکامل باشد. فرگشت نمی‌تواند این عقل دقیق را با این طراحی و قدرت بالای تمییز و ادراک و شناخت حقایق، تولید کرده باشد. فرگشت حاصل فرایندی تصادفی است که هدفش ازدیاد نسل و بقاست. هدف تکامل محدود به چیزی است که بقای انسان [و نسل او] را تضمین کند. چگونه می‌توان به عقلی که حاصل چنین فرایندی است اعتماد کرد؟[۱۰]
* * *
آثار این مقوله:
فراگیر بودن منابع شناخت، انسان معاصر را از انحرافاتی چند حفظ می‌کند، از جمله:
– علم‌گرایی:
علم‌گرایی یا ساینتیسم، گرایشی است افراطی که از تولیدات علم تجربی بت‌سازی می‌کند. علم‌گرایان تحت تاثیر دقت تولیدات علم تجربی و اختراعات و فناوری‌های آن به شکلی نامتوازن به این اعتقاد رسیده‌اند که شناخت تنها محدود به علم تجربی است و این علم کاشف همه چیز است و هرچه خارج از آن است، ارزشی ندارد.
علم‌گرایی نیز از همان مشکل خودویرانگری رنج می‌برد. آنان چگونه به این نتیجه رسیده‌اند که علم همه چیز را تفسیر می‌کند و می‌تواند به شناخت همه چیز دست یابد؟ چنین شناختی از طریق خود علم تجربی ممکن نیست؛ زیرا چنین شناختی دیگر تجربی محض نیست بلکه عقلی است و اینگونه ثابت می‌شود که برخی از حقایق بدون علم تجربی حاصل می‌شود و همین به سادگی چنین گرایشی را از ریشه برمی‌کند.
انسان از آسانی نقض چنین گرایشی با وجود کثرت کسانی که تحت تاثیر آن قرار دارند شگفت زده می‌شود و ممکن است گمان کند که این تخریب درست نیست و شاید فکر کند اسباب قوی‌تری که نتوان به این سادگی نقضش کرد در پی این تاثیر قرار دارد.
اما اگر عاقل این را درک کند که این گرایش افراطی در حقیقت ناشی از شگفت‌زدگی و حیرت‌زدگی در برابر علم تجربی است، این ایراد برایش حل می‌شود. این اثرپذیری ناشی از پژوهش و نظر فلسفی بلندمدت نیست بلکه ناشی از غرور است و انگیزه‌اش تکبر و بزرگ دانستن این علم است، بنابراین پی بردن به تندروی و خطای آن راحت است. انگیزهٔ علم گرایان در حقیقت نوعی تدین و ایمان است در برابر تدین و ایمانی دیگر. این گرایش ناشی از ایمان کورکورانه به علم تجربی و اعتقاد به توانایی آن در همهٔ عرصه‌هاست. علم‌گرایی فلسفه‌ای است علیه دین نه آنکه نتیجهٔ علم و اثر آن باشد.
یکی از معانی آشکار کنندهٔ گرایش افراطی در علم‌گرایی این است که، علم‌گرایی از شناخت اخلاقی که همهٔ بشر بر آن اتفاق نظر دارند عاجز است. علم تجربی نمی‌تواند ما را به ارزش‌های اخلاقی زیبایی مانند راستی و عدالت و مهربانی و احسان و کَرَم و دیگر ارزش‌ها که زندگی ما بدون آن سامان نمی‌یابد راهنمایی کند. علم نمی‌تواند جایگاه این ارزش‌های اخلاقی را روشن سازد و نمی‌تواند این ارزش‌ها را در آزمایشگاه بررسی کند تا کمال آن در هر زمان و مکان را ثابت سازد. اکتفا به علم نوید جهانی وحشی و بدکار را می‌دهد که به ارزش‌های نیک و اخلاق فاضله باور ندارد و هیچ هدف نیک و مقصد با ارزشی در رفتارهایش نیست.
با اکتفا به علم تجربی انسان نمی‌تواند وجود اخلاق موضوعی مطلقی را ثابت کند که پایبندی به آن نیکوست. البته منظور این نیست که انسان اخلاق را نخواهد شناخت، زیرا اخلاق از آنجایی که فطری است، شناخته شده است، اما از طریق علم محض نخواهد توانست وجود چنین اخلاقی و ضرورت به داوری بردن کارها به آن را ثابت کند.
این همچنین به از دست رفتن اهداف والا و مقاصد نیک منجر می‌شود چون در این صورت دیگر میان قصد نیک و نیت بد تفاوتی نیست و زندگی بیهوده و بی‌معنا خواهد شد. صبر بر مصیبت و فداکاری و ایثار و خوبی در حق دیگران از روی مهربانی و برای کم کردن دردهایشان و امید به پاداش الهی در آخرت و برکت در جان و مال و خانواده دیگر معنایی نخواهد داشت. در این صورت هر تلاشی برای هر هدفی مزیتی نخواهد داشت.
علم از داوری دربارهٔ اشیا و بیان اینکه یک چیز درست است یا غلط، یا شناخت حق و باطل ناتوان است. علم این را درک می‌کند که شلیک گلوله به سوی شخصی منجر به قتل او می‌شود اما آیا این قتل امری است خوب یا زشت؟ علم از درک این موضوع ناتوان است زیرا این خارج از عرصهٔ نظر علم تجربی است.
حتی علم در برابر آزمایش‌های علمی که به تباهی بشریت می‌انجامد بی‌طرف است. اگر بخواهی بدانی که نظر علم دربارهٔ بمب هسته‌ای چیست، علم تنها دربارهٔ شعاع اثرگذاری این بمب و تشعشع آن و زیان مورد انتظارش بر طبیعت و بشر سخن می‌گوید، اما دربارهٔ اینکه چنین کاری درست است یا خطا؟ باید به یاد داشته باشی که علم اینجا بی‌طرف است.
اکتفا به علم تجربی، درست و غلط و حق و باطل را از عرصه کنار می‌زند و در نتیجه زندگی بشر از زندگی حیوانات نیز بدتر خواهد شد.[۱۱]
– انکار غیب:
از دیگر آثار اختلال در منابع معرفت و غلو نسبت به برخی از منابع، نفی هر چیزی است که در این دنیا با حس مستقیم درک نمی‌شود، مانند امور غیبی که الله متعال دربارهٔ آن خبر داده است، همانند جن و ملائکه و جادو. این نوعی غلو در معتبر دانستن حس است به طوری که آن را تنها منبع شناخت معرفی کرده و دیگر منابع را نفی می‌کند. حس آن چیزی را اثبات می‌کند که توسط حواس قابل درک است، اما نمی‌تواند چیزهایی را که با حواس مستقیم قابل دسترسی نیست رد کند زیرا به او ربطی ندارد. تندروی در این گرایش باعث شده حس تنها منبع شناخت دانسته شود و آن را در عرصه‌ای عامل بداند که در قدرت آن نیست و بدان دسترسی ندارد و کارش به جایی رسیده که چیزی را که مادی نیست به واسطهٔ ماده رد کند!
ملاحظه می‌کنید که ما دربارهٔ وجود جن و مانند آن گفتیم که این امور به صورت مستقیم قابل حس نیست و مطلق حس کردن آن را نفی نکردیم، زیرا اینها از جملهٔ اموری است که امکان حس شدن دارند، اما به دلیل وجود صارف یا ناتوانیِ حواس در دنیا ممکن نیست، نه آنکه مطلقا نامحسوس باشد؛ زیرا نامحسوس بودن صفت معدومات است نه موجودات. در توضیح آن گفته گفته می‌شود: «درست نیست که گفته شود آنچه درکش با حس ممتنع است با عقل و علم درک می‌شود، مگر آنکه این امتناع اینگونه مقید شود که گفته شود: آنچه نمی‌توانیم در این حالت احساسش کنیم، یا: آنچه توانایی ما از احساسش ناتوان است و مانند این؛ وگرنه حس کردنش ممکن است و الله تعالی بر این تواناست و آنچه را بخواهد چنانکه بخواهد انجام می‌دهد».[۱۲]
بنابراین ایمان به غیب منافاتی با محسوس ندارد، زیرا [غیب] اگر چه [اکنون] با حس مستقیم درک نمی‌شود با این حال حس آن را از طریق خبری که از سوی الله و پیامبرش ـ صلی الله علیه وسلم ـ آمده درک می‌کند. همچنین آنچه در دنیا از او غایب بوده را ممکن است در آخرت ببیند. شرط محسوس بودن این نیست که تنها در دنیا حس شود.[۱۳]
خلاصه آنکه:
درک متعدد بودن منابع معرف ضمانتی است برای واقع نشدن در برخی از انحرافات معاصر که با اصل اسلام یا برخی از قطعیات آن در تضاد است، و انسان را از دو امر حفظ می‌کند:
نخست: بزرگداشت برخی از منابع شناخت و نفی غیر آن که به معنی نفی اصل وحی و بت‌سازی از منبع عقل یا حس است.
دوم: الغای حجیت خود این منابع. اکتفا به این منابع در حقیقت تعطیل آن است زیرا چنین اندیشه‌هایی خود را تخریب می‌کنند و همین در حد خودش انحراف است. عقل و حس منابع مورد اعتماد است، و ضمانت حفظ آن [از خود ویرانگری] پیروی از وحی و شناخت حقیقت منابع متعدد معرفت است.
فهد العجلان – ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
(با تشکر از برادر عزیزم صبغت الله عاکف برای راهنمایی در ترجمهٔ قسمت‌هایی از این بخش از کتاب)
[۱] درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۳۲۵). دربارهٔ شرط بودن حس برای ادراک، ببینید: الرد علی المنطقیین (۱۱)، (۳۸۶- ۳۸۷)، مجموع الفتاوی (۱/ ۴۷- ۴۸)، (۲۰/ ۲۱۸- ۲۱۹)، بیان تلبیس الجهمیة (۴/ ۶۲۱)، الانتصار لأهل الأثر (۳۱۰)، (۳۳۳).
[۲] الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح (۴/ ۳۹۹). دربارهٔ نیاز به عقل در تشخیص آنچه با حس درک شده، ببینید: بغیة المرتاد (۲۶۷).
[۳] الرد علی المنطقیین (۳۶۸). دربارهٔ ادراک کلیات توسط عقل و سپردن جزئیات مورد نظر به حس، ببینید: الرد علی المنطقیین (۲۳۳)، (۳۱۷)، (۳۶۳)، (۳۷۱- ۳۷۲)، (۳۸۶)، بیان تلبیس الجهمیة (۱/ ۲۲۸- ۲۲۹)، التسعینیة (۱/ ۲۵۹)، درء تعارض العقل والنقل (۵/ ۱۳۴)، (۶/ ۸۹)، مجموع الفتاوی (۱/ ۴۷).
[۴] الرد علی المنطقیین (۹۳). همچنین ببینید: (۳۸۶).
[۵] بیان تلبیس الجهمیة (۱/ ۴۳۴). در همین معنا ببینید: مجموع الفتاوی (۵/ ۳۴۶- ۳۴۷).
[۶] درء تعارض العقل والنقل (۷/ ۳۲۴). دربارهٔ سه راه کسب علم، همچنین ببینید: مجموع الفتاوی (۱۳/ ۷۵- ۷۶).
[۷] درء تعارض العقل والنقل (۱/ ۱۷۹).
[۸] این عبارت، معادل «الدحض الذاتی» است، یعنی خودشکن، خودویرانگر، خودمتناقض. نظریه‌ای که خودش حکمی دهد که نقض خودش را در پی داشته باشد. (مترجم)
[۹] در این باره ببینید: براهین النبوة (۳۱- ۳۸).
[۱۰] دربارهٔ غیر ممکن بودن تولید عقل از فرگشت، ببینید: علم و دین و طبیع‌گرایی، اثر الوین پلانتینگا (۳۱۶- ۳۱۸). قوی‌ترین براهین، اثر جان لینکس (۱۵۳- ۱۶۰)، در جستجوی حقیقت، ناسی پیرسی (۱۸۱)، آن سوی تاریک چارلز داروین، جری برگمن (۶۱- ۶۲)، شموع النهار (۳۹- ۵۳)، الإلحاد في مواجهة نفسه (۵۷- ۷۵).
[۱۱] برای مطالعهٔ بیشتر دربارهٔ علم‌گرایی، ببینید: قوی‌ترین براهین اثر جان لینکس (۴۳- ۷۷)، العلمویة اثر سامی عامری (۲۵- ۱۴۳)، ظاهرة نقد الدین في الفکر الغربي الحدیث، اثر سلطان العمیری (۱/ ۴۳۰- ۵۰۵)، النظریات العلمیة الحدیثة، اثر حسن الاسمری (۲/ ۱۲۶۶- ۱۲۹۶)، لماذا نحن هنا، اسماعیل عرفه (۱۶۷- ۲۴۵).
[۱۲] بیان تلبیس الجهمیة (۲/ ۲۶۵). دربارهٔ معنای شرط ادراک حسی برای موجودان و آنکه وجود هرچه مطلقا قابل حس نباشد خارج از ذهن قابل تصور نیست و تفاوت میان ادراک حسی در دنیا و عدم ادراک مطلق آن، ببینید: درء تعارض العقل والنقل (۵/ ۱۳۰- ۱۳۷)، (۵/ ۱۷۲- ۱۷۳)، (۶/ ۳۳)، بیان تلبیس الجهمیة (۲/ ۳۴۲- ۳۴۴)، (۲/ ۳۵۳- ۳۵۵)، (۴/ ۳۱۹- ۳۲۶)، التسعینیة (۱/ ۲۴۷- ۲۵۸)، الرد علی المنطقیین (۱۳۹)، (۳۰۹- ۳۱۰).
[۱۳] برای مطالعهٔ بیشتر دربارهٔ تعدد منابع شناخت، ببینید: المعرفة فی الإسلام، عبدالله القرنی (۳۲۷- ۴۹۴)، المنهج السلفی، مفرح القوسی (۲۱۳- ۲۴۹)، الوضعیة المنطقیة فی فکر زکی نجیب محمود، عبدالله الدعجانی (۳۱۳- ۵۶۴)، نظریة العرفة فی القرآن الکریم وتضمیناتها التربویة، احمد الدغشی (۱۹۱- ۳۳۱)، مدخل إلی نظریة المعرفة، احمد الکرساوی (۷۳- ۲۰۸)، تریاق، مطلق الجاسر (۵۱- ۷۶).