این از مقوله‌هایی است که در دوران جدید بسیار شنیده می‌شود و باعث شده بسیاری از مردم بخشی از اخبار شرعی را به زعم مخالفت با علم معاصر رد کنند. از این روی، این سخن شبیه به مقولهٔ «عقل آن را نمی‌پذیرد» است با این تفاوت که در این مورد، طرف مورد تعارض علم است نه عقل. با دقت نظر در طبیعت کسی که این سخن را می‌گوید و نوع انگیزهٔ آن خواهیم دید همهٔ کسانی که این مقوله را مطرح می‌کنند در یک سطح نیستند، بلکه امکان دارد این ادعا نشان دهندهٔ نسخه‌ای خفیف از توهم تعارض بین دین و علم باشد و امکان دارد که بیان‌گر نسخه‌ای عمیق‌تر و خطرناک‌تر از این اشکال باشد.

چرا که برخی از مردم در برابر دین و اخبار دینی موضعی ایرادگیر ندارند. از نظر آنان اخباری که در نصوص شرعی وارد شده منبعی ضروری برای تحصیل علم و معرفت است اما گاه احساس می‌کنند میان نصی به خصوص و حقیقت علمی خاصی تعارض است و در نتیجه به نظرشان می‌آید که حقیقت علمی را بر آن نص به خصوص مقدم بدارند و سپس اگر توانایی‌اش را داشته باشند ادعای ضعف آن نص را مطرح می‌کنند یا آن را به شکلی تاویل می‌کنند که میان نص و علم توافق حاصل شود.

این موضع نیازمندی قدری از تحلیل و تفکیک است؛ زیرا بیان آن به شکل مُجمَل مظنهٔ وقوع در اشتباه است بلکه ممکن است به مشکلاتی خطرناک در ادراک جایگاه دین یا جایگاه علم در برابر معرفت منجر شود، چرا که یاری دین مطلقاً از طریق تلاش برای ابطال علوم امکان‌پذیر نیست، و چنان‌که گفته‌اند: «زیان دیدن شرع از جانب کسانی که آن را از راه درست یاری نمی‌دهند از زیان کسی که به روش درست بر آن طعنه می‌زنند بیشتر است و از این‌جاست که گفته‌اند: دشمن دانا بِه از نادانِ دوست».[۱]

این کار از روی انصاف در حق دین یا علم نیست حال آن‌که ما امر به انصاف شده‌ایم، بنابراین لازم است که به تصوری ضابطه‌مند از روش شرعی در رابطهٔ میان دین و علم رسید و این چیزی است که از خلال درک داده‌های بعدی ممکن است:

دادهٔ نخست:

باید مفهوم نقل و مفهوم علمی که توهم تعارض میان آن دو رخ داده است را تحریر نمود. نقل مورد نظر همان وحی ـ کتاب و سنت ـ است، اما منظور از علم، مطلق علم در معنای لغوی آن یا حتی در کاربرد قرآنی یا عرفی در کتب علوم اسلامی و فلسفه نیست، بلکه اشاره به مفهومی بسیار تنگ‌تر و محدودتر یعنی ترجمهٔ عربی [و همچنین فارسی] واژهٔ انگلیسی «Science» است. بر اساس این اصطلاح، لفظ علم دال بر نوع خاصی از معرفت انسانی است که از طریق روشمندی خاصی به دست می‌آید که برای کشف پدیده‌ها و ویژگی‌ها و قوانین حاکم بر طبیعت تلاش می‌کند. علم بر پایهٔ این مفهوم، محدود به مجال مادی محسوس و قائم بر روش تجربی است که بر تجربهٔ حسی استوار است و هدفش آشنایی با طبیعت و قوانین آن است.

این نوع خاص از علم را برای عدم خَلط، با اضافهٔ کلمهٔ طبیعی یا تجربی از مطلق علم متمایز می‌کنند و آن را «علوم تجربی» یا «علوم طبیعی» می‌نامند.

دادهٔ دوم:

هر کدام از «نقل» و «علوم طبیعی» شامل جزئیاتی است که در یک درجه از قدرت نیست، بلکه متفاوت است؛ برای مثال، نقل از جنس خبر است که باید در مورد اثبات آن و درستی دلالتش اطمینان یافت، بنابراین برخی از انواع نقل از نظر ثبوت و از نظر دلالتِ معنایش قطعی است و برخی از آن کمتر. برای مثال قرآن کریم همه‌اش به شکل قطعی ثابت است، اما دلالت آیاتش متفاوت است؛ برخی از آیات آن از نظر دلالت قطعی است و در فهم آن هیچ اختلافی پیش نمی‌آید و دلالت برخی از آیاتش ظنی است که ممکن است از نظر معنا در آن اختلاف باشد. اما سنت، برخی از نصوص آن از نظر ثبوت قطعی است و برخی کمتر از آن، همچنان‌که از نظر دلالت همهٔ آن در یک سطح نیست.

مانند این تفاوت در علوم طبیعی ـ تجربی نیز رخ می‌دهد و آن‌چه در چارچوب علوم طبیعی قرار می‌گیرد [از نظر ثبوت] با یکدیگر تفاوت چشمگیری دارد. در چارچوب علوم تجربی برخی داده‌ها فرضیه است و برخی نظریه، و برخی به عنوان حقایق علمی شناخته می‌شود. برخی در معرض تجربهٔ حسی مستقیم قرار دارد و بخشی از زمرهٔ نمونه‌های تفسیریِ پدیده‌های طبیعی است. بنابراین، قطعیت در علوم تجربی دربارهٔ مواردی صدق می‌یابد که بر اساس یک دادهٔ حسی قطعی باشد؛ مواردی مانند کروی بودن زمین، سقوط اجسام به سمت زمین، وجود سیاره‌ها و ستاره‌ها و مانند آن. اما تلاش انسان برای ارائهٔ نمونه‌های تفسیریِ پدیده‌هایی که می‌بیند در مرتبهٔ پایین‌تری از قطعیت قرار دارد و علوم تجربی نیز به استمرار در این موارد به تصحیح خود می‌پردازد و این نمونه‌های تفسیری را به روز می‌کند تا در تطابق بیشتری با این پدیده‌ها قرار گیرد.

این تفسیرها با وجود آن‌که به سختی می‌توان قطعی‌شان دانست، از نظر قدرت نیز در یک سطح نیستند؛ برخی قوی‌ترند و برخی در سطحی قرار دارند که درباره‌شان هیچ بحث و نظری نیست تا آن‌که تفسیری قوی‌تر ارائه شده و جایگزین آن می‌شود.

پس از بیانِ آن‌چه گذشت، به سوال محوری خود باز می‌گردیم: آیا ممکن است میان نقل و علوم تجربی تعارضی رخ دهد یا خیر؟

اما پاسخ:

ـ تعارض میان نقل قطعی و موارد قطعی علوم تجربی غیر ممکن است، زیرا نقل، وحیی است از سوی پروردگار؛ پروردگاری که خودش خالق هستی است و به تفاصیل اوضاع جهان و قوانین آن و همهٔ جزئیاتش آگاه است در نتیجه ممکن نیست که چیزی از وحیِ او مخالف قطعیات علم باشد و این به سبب کمال علم خداوند و حکمت و راستی و رحمت اوست:

{أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا} [نساء: ۸۲]

(آیا در [معانی] قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر الله بود قطعا در آن اختلاف [و تناقض] بسیاری می‌یافتند).

یکی از دلایل این‌که قرآن از نزد پروردگار متعال است، همین دور بودن قرآن از اختلاف و تناقض درونی است، بنابراین میان آیاتش تعارضی نیست و از تناقض خارجی نیز محفوظ است و نصوص آن با واقعیت‌های قطعی تعارض ندارد.

ـ اما اگر چیزی یافتیم که تعارض میان آن دو به نظر رسید، این یا به سبب اشکال در تصور طبیعت نقل یا طبیعت علم است و این مستلزم تدقیق در این دو است تا دانسته شود کدام یک از نظر دلالت قوی‌تر است و همان مقدم داشته شود. ممکن است نقل از نظر ثبوت صحیح نباشد یا از نظر دلالت خود مُحکم نباشد که در این حالت اگر شناخت علمی مورد نظر قطعی باشد بدون هیچ اشکالی بر این نقل مقدم داشته می‌شود و عکس آن نیز صحیح است، یعنی اگر نقل مورد نظر از نظر ثبوت و از نظر دلالت قطعی باشد، اشکال باید در آن چیزی باشد که ادعا می‌شود یک حقیقت علمی است. اما اگر دلالت هر دو ظنی باشد نه قطعی، باید در پی شواهدی بود که کفهٔ یکی از این دو را سنگین‌تر کند.

برای توضیح این قاعده چند مثال می‌آوریم:

در حدیثی که از ابوهریره به شکل مرفوع (منسوب به پیامبر صلی الله علیه وسلم) روایت کرده‌اند، آمده است که: «هر کس سخنی بگوید و در آن هنگام عطسه بزند، آن سخن حق است».[۲] بنا بر این حدیث، هر کس به هنگام گفتن سخنی عطسه بزند آن سخن حق و راست است، اما آیا این در میزان تجربه و حس درست است؟!

ابن قیم ـ رحمه الله ـ می‌گوید: «این حدیث، اگر چه برخی سند آن را صحیح دانسته‌اند، حس [و تجربه] گواهی بر ساختگی بودنش دارد، زیرا ما دیده‌ایم که در حال دروغ گفتن عطسه کرده‌اند و اگر صدهزار شخص هنگام روایت حدیثی از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ عطسه کنند، بر اساس عطسه حکم به صحت آن روایت داده نمی‌شود و اگر هنگام گواهی دروغین عطسه بزنند آن گواهی راست دانسته نمی‌شود».[۳] ببینید چگونه ابن قیم مخالفت این حدیث با «حس» و «واقعیت» را نشانه‌ای برای بطلان آن دانسته است. در واقع نیز چنین است زیرا این حدیث [از نظر سند] نیز بسیار ضعیف یا موضوع است، چنان‌که تنی چند از علما بیان کرده‌اند.[۴] در این جا تعارض میان حس قطعی و نقل ضعیف رخ داده، بنابراین حس مقدم داشته می‌شود.

مثال دوم:

یکی از حقایق قطعی علمی این است که خورشید از زمین بزرگتر است و در هر لحظه بر مردمی طلوع و از مردمی دیگر غروب می‌کند، اما چگونه می‌توان میان این حقیقت علمی و این سخن پروردگار متعال توافق ایجاد کرد که می‌فرماید:

{حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ} [کهف: ۸۶]

(تا آن‌گاه که به غروب‌گاه خورشید رسید آن را [چنان] یافت که در چشمه‌ای گل‌آلود و سیاه غروب می‌کند).

این آیه ممکن است برای برخی از خوانندگان این توهم را ایجاد کند که خورشید در پایان روز در چشمه‌ای از آب گل آلود فرو می‌رود که این مخالف محسوس است.

در این مورد اشکال از این توهم ناشی شده که گمان شود آیه دال بر این است که خورشید در این چشمه فرو می‌رود و در آن غروب می‌کند. در این حالت به چنین کسانی گفته می‌شود: آیا آیه بر معنایی که شما فهمیده‌اید دلالت قاطع و محکم دارد؟ جواب قطعاً منفی است. برای همین مفسّران بر این اتفاق نظر دارند که منظور آیه این است که خورشید آن‌طور که بیننده می‌بیند در آن چشمه غروب می‌کند. به این معنی که هر کس خورشید را در پایان روز ببیند چنان گمان می‌کند که گویی خورشید در آن چشمه غروب می‌کند.[۵] و این از وسعت زبان عربی است.

این‌جا توهم تعارض ناشی از سوء فهم دلالت و مفهوم آیه است و اگر آیه بر وجه درستش فهمیده شود اشکال برطرف می‌شود.

مثال سوم:

حدیث «سرایت [بیماری‌ها] و شوم‌انگاری و نحوست جغد و شومی ماه صفر [حقیقی] نیست، و از جذامی چنان بگریز که از شیر می‌گریزی».[۶] برخی گمان برده‌اند این حدیث مطلقاً سرایت بیماری‌ها را نفی می‌کند، سپس گفته‌اند: شکی در این نیست که بیماری در پرتو اسبابی طبیعی از بیمار به شخص سالم منتقل می‌شود، بنابراین لازم است که این حدیث را رد و تکذیب کرد. اما آنان دلالت این حدیث را به درستی درک نکرده‌اند و در نتیجه دچار سوء فهم شده و به رد و تکذیب آن پرداخته‌اند.

اما منظور حدیث نفی این حقیقت طبیعی و عینی یعنی سرایت بیماری از بیماران به افراد سالم نیست، و گرنه چگونه در ادامهٔ همین حدیث آمده که «از جذامی بگریز چنان‌که از شیر می‌گریزی»؟ حدیث مشهور طاعون و دیگر احادیث نیز در تاکید همین حقیقت آمده است. منظور پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ نفی تصور جاهلی دربارهٔ سرایت بیماری‌هاست نه نفی کامل هرگونه سرایت، چرا که برخی از مردم در جاهلیت معتقد بودند موجوداتی خرافی بیماری را منتقل می‌کنند یا آن‌که منظور پیامبر نفی سرایت خود به خودی بیماری است بدون آن‌که به تقدیر خداوند ایمان داشته باشند و آن را موثر بدانند، یا نفی دیگر معانی باطل. بنابراین رد حدیث بدون نظر فراگیر و فهم آن چنان‌که هست، انسان را در معرض توهم تعارض قرار می‌دهد.

مثال چهارم:

حدیث «چشم [زدن] حق است».[۷] برخی با دستاویز قرار دادن علوم تجربی این حدیث را رد می‌کنند و می‌گویند: اعتقاد به چشم زخم در پرتو علوم طبیعی معاصر صحیح نیست و به رد حدیث یا شک اندازی دربارهٔ چشم زخم می‌پردازند. این موضع صحیحی نیست و نشان دهندهٔ اشکال در فهم روش شرعی صحیح در توافق میان نتایج علم و مقتضای شرع است. ما در این مورد در حال بررسی یک تعارض ایجابی میان دو طرف قرار نداریم که هر یک معنایی را اثبات کند که دیگر نافی‌اش باشد. بلکه در این نمونه، وحی چیزی را اثبات کرده است و علم تجربی در حقیقت ساکت است. چرا که عدم اثبات چیزی توسط علم ضرورتاً به معنای نفی آن نیست و این امری است مبنی بر یک اساس عقلی صحیح که «نبودن دلیل معین، لازمه‌اش نفی مدلول نیست و عدم علم به معنای علم به عدم نیست».[۸] بنابراین تفاوت بسیار است میان این‌که علوم طبیعی درست نبودن چیزی که در این حدیث آمده را اثبات کند و آن‌که از اثبات درستی یا نفی آن ناتوان باشد. در این صورت، رد حدیث به زعم مخالفت با علوم طبیعی صحیح نیست، زیرا در حقیقت مخالفتی وجود ندارد.

از همین مثال پایانی می‌توان به حجم جنایت کسانی پی برد که جمله‌ای از اخبار شرعی را در رابطه با جن یا جادو یا معجزات و دیگر موارد به بهانهٔ مخالفت آن با علم رد می‌کنند، حال آن‌که هنگام دقت نظر متوجه می‌شویم این معارضه میان نقل و چیزهایی از علوم تجربی است که از ثبوت آن آگاه نیستیم، نه آن‌که قطعا از عدم ثبوتش در پرتو علم مطمئن باشیم. از سوی دیگر علم مادی در دایرهٔ جانب مادی محسوس حرکت می‌کند، در نتیجه چگونه می‌تواند دربارهٔ مسئله‌ای که متعلق به مجال مادی نیست چیزی را نفی یا اثبات کند؟

تاثیرات ارواح شیطانی در سحر و چشم‌ زخم متعلق به جانب غیر مادی است و نمی‌توان از طریق علم تجربی آن را اثبات یا نفی کرد؛ زیرا خارج از تخصص علوم طبیعی است و بر این اساس برای نفی آن نمی‌توان به هیچ دلیل مادی‌ای تکیه کرد و کسانی که بنابر این دلیل چنین پدیده‌هایی را نفی می‌کنند در حقیقت انکارشان بر اساس یک اعتقاد قبلی و پیش‌زمینه است و ارتباطی به علم تجربی ندارد.

علم‌گرایی (ساینتیسم):

این مورد ما را به بررسی گرایشی می‌کشاند که در زمینهٔ علوم تجربی افراطی‌تر عمل می‌کند و در چنین مواردی مواضعی تندتر در برابر نقل می‌گیرد. با گسترش برنامه‌های عامه‌پسندی که دربارهٔ علوم تجربی گرایشی افراطی دارند و چنین دیدگاهی را به شکل آگاهانه یا نا آگاهانه در ذهنیت عمومی جا می‌اندازند، اهمیت سخن در این باره دو چندان احساس می‌شود.

از جمله خطرناک‌ترین مظاهر غلو معاصر دربارهٔ علوم تجربی، محدود ساختن معرفت انسانی در چارچوب آن است و این ادعا که علوم طبیعی می‌تواند به عنوان یک ابزار تفسیری، همه چیز را برای ما روشن سازد. بنابراین هر آن‌چه در حیطهٔ سلطهٔ علوم طبیعی است، قابل درک است و آن‌چه علوم طبیعی نتواند درکش کند قابل درک و فهم نیست. مسئله وقتی بغرنج‌تر می‌شود که به یاد آوریم علوم تجربی به چارچوب مادی طبیعی محدود است و بنابراین، هر آن‌چه خارج از این چارچوب باشد به شکل خودکار رد و تکذیب می‌شود، زیرا راهی برای درکش نیست و آن‌چه این‌گونه باشد غیر ممکن است که علم به شمار آید و آن‌چه علم نیست خُرافه است!

برخی از صاحب نظران، این گرایش افراطی در زمینهٔ توانایی‌های علوم تجربی را «ساینتیسم» (Scientism) نامیده‌اند که از واژهٔ «ساینس» یا علم به اضافهٔ «ایسم» ساخته شده تا نشان‌گر بُعد ایدئولوژیک این ایمان شدید به امکانات علوم تجربی و محدود کردن معرفت به آن باشد. ترجمهٔ این لفظ در عربی «العلمویة» است. (معادل فارسی ساینتیسم، علم‌گرایی است).

این پدیدهٔ افراطی چیز کاملا جدیدی نیست بلکه نسبتا قدیمی است، اما به نظر می‌رسد این روزها شدت بیشتری گرفته است و پنهان نیست که بخشی از این غلو به سبب دستاوردهای علمی و تکنولوژیک بسیار عظیم این رویکرد علمی است که به تحولی شگرف و همه جانبه در زندگی بشر انجامیده.

مشکل اما در تعامل تحقیرآمیز با دیگر منابع معرفتی و محدود ساختن مجال شناخت با همهٔ پیچیدگی و تباین‌هایش به همین یک منبع است.

در این‌جا برای بیان انحراف این نوع گرایش به بیان مهم‌ترین مشکلات آن خواهیم پرداخت[۹]:

۱ـ ناتوانی از اثبات خود:

این یکی از بامزه‌ترین اشکالات این گرایش است چرا که این گرایش از اثبات درستی خود کاملا ناتوان است. درستی روش تجربی که بینش «ساینتیسم» بر آن استوار است یا باید با خودش اثبات شود یا با دلیلی خارج از آن. اگر ادراک ما از درستی این روش، از خود آن گرفته شده باشد گرفتار «دور» خواهیم شد که این باطل است و دارای تناقض داخلی، زیرا درست نیست که برای صحت یک ادعا از خودش بهره برد. اما اگر درستی این روش از خارج آن به صحت رسیده، پس می‌توان از خارج از منظومهٔ علم‌گرایی نیز برای کسب معرفت بهره برد و این ضرورتا منبع معرفتی دیگری را که طبیعت متفاوتی دارد بر منابع ما خواهد افزود.

۲ـ بطلان ریشهٔ فلسفی:

علم‌گرایی بر این اساس استوار است که منابع معرفت انسانی تنها به آن‌چه از طریق حس قابل درک است منحصر است، حال آن‌که این اساس درست نیست و دلایل نادرستی آن بسیار است. حس یک ناقل معرفتی است نه یک حاکم. حس در ذات خود بر درستی یا نادرستی یک چیز حکم نمی‌دهد بلکه به عنوان ناقل یک امر را به عقل می‌رساند تا عقل در نقش داور ایفای نقش کند و عقل شامل بر شناخت‌های ضروری است که سلسلهٔ معارف نظری به آن منتهی می‌شود.

زیرا معرفت بشری یا معرفتی است نظری که نوعی از معارف است که نیازمند نظر و تامل و استدلال است، یا معرفتی است ضروری که نیازمند نظر و استدلال نیست، مانند مبدا سببیت عام و عدم تناقض و کوچک‌تر بودن جزء از کل و دیگر ضروریات عقلی. اگر همهٔ معرفت‌های بشری نظری بود این مستلزم تسلسل در معرفت یا «دور» بود زیرا هر معرفتی نیازمند دلیل بود و به این صورت هیچ معرفتی قابل تحصیل نبود زیرا هر معرفت نیازمند معرفتی دیگر بود و این سلسله پایانی نداشت یا آن‌که هر معرفت دلیل خودش بود و این نیز دور باطل بود که بر اساس آن هر ادعایی دلیل خودش می‌شد. بنابراین ضروری است که معرفت نظری به معارف اولیه برسد و این معارف اولیه به منزلت نقطهٔ آغاز معرفتی شناخته شود. اگر چه حس در تشکیل این نقطهٔ آغاز مشارکت دارد اما به طبیعت حال تنها به حس محدود نیست بلکه عقل و فطرت نیز در آن دخالت دارند.

۳ـ منع امکان دسترسی به دیگر فضاهای معرفتی:

با اقرار به این‌که علوم طبیعی می‌تواند داده‌های بسیاری را دربارهٔ پدیده‌های طبیعی در اختیار ما بگذارد، اما این به معنای امکان آن در همهٔ مجال‌ها نیست. این اشتباه بزرگی است که منبع معرفت را تنها به علوم طبیعی محدود سازیم زیرا راه‌های رسیدن به معارف به اندازهٔ تنوع طبیعت معارف و علوم، متنوع است و گوناگون. هر مجال معرفتی برای خود ابزارها و منابعی را دارد و بر این اساس، تلاش برای تعمیم روش تجربی به عنوان منبع معرفت در همهٔ مجال‌ها و این باور که تنها همین یک روش برای ارائهٔ پاسخ به همهٔ پرسش‌ها مناسب است، یک اشکال منهجی و علمی حقیقی است که صاحب خود را به مشکلات علمی گوناگونی خواهد کشاند.

فضای علمی و معرفتی خود نشان دهندهٔ این اشکال است. برای مثال تاریخ دارای منابع و مراجع معرفتی ویژهٔ خود است و همچنین ریاضی و دیگر علوم و معارف. در نتیجه این اعتقاد که تنها روش علمیِ تجربی راه دستیابی به معرفت است در تناقض با تنوع در مجال‌های علمی است که مستلزم تنوع در روش‌های علم و معرفت است.

۴ـ هزینهٔ گزاف علم‌گرایی:

حقیقت آن است که این نگاه افراطی به علوم تجربی از منظر معرفتی و اخلاقی و انسانی هزینهٔ گزافی بر جای گذاشته است که ما را به انواعی از سفسطهٔ معرفتی و نسبی‌گرایی اخلاقی و بلکه سلب هرگونه ارزشی از انسان می‌کشاند.

انحصار معرفت در چارچوب علوم تجربی ما را به انکار معقولات ضروری خواهد رساند ـ چنان‌که در واقع چنین شده است ـ و انکار آن به فروپاشی ضرورت‌های عقلی می‌انجامد و انکار آن نیز به نوبهٔ خود باعث فروپاشی منظومه‌های علمی می‌شود چرا که این ضرورت‌ها به مثابهٔ خشت‌های معرفتی نخستی است که منظومه‌های علمی بر آن استوار است و بدون آن وارد گرداب سفسطه و مغالطه خواهیم شد.

از سوی دیگر علم تجربی قادر به تعیین اخلاقی از غیر اخلاقی نیست و این باعث شده بسیاری از افراطی‌های علم‌گرا به نسبی بودن اخلاق باورمند شوند و این‌که هر شخص یا هر جامعه‌ای خود می‌توانند آن‌چه را اخلاقی می‌دانند به عنوان اخلاق مناسب خود برگزینند و این به نوبهٔ خود به آشوبی اخلاقی منجر می‌شود و مخالف این احساسی است که هر یک از ما در درون خود عدل را به عنوان یک ارزش اخلاقی می‌شناسیم و این‌که ظلم زشت است. حال اگر این معرفت و اخلاق را از انسان بگیریم چه چیز برایش باقی خواهد ماند؟!

خلاصه آن‌که: مخالف دانستن وحی با علوم تجربی ناشی از سوء فهم نسبت به وحی یا سوء فهم علم است و راه رفع این اشکال، نگاه ضابطه‌مند به هر یک و درک روش صحیح شرعی در رابطهٔ این دو است که هر گاه چنین روشی به شکل صحیح اجرا شود همهٔ اشکالات مطرح شده در این باب برطرف خواهد شد.

عبدالله العجیری ـ فهد العجلان ـ ترجمه: احمد معینی


[۱] غزالی، تهافت الفلاسفة (۸۰). [در ترجمهٔ این قسمت از کلام امام غزالی از ترجمهٔ کتاب تهافت به قلم علی اصغر حلبی بهره برده‌ام].

[۲] به روایت ابویعلی در مسند (۶۳۵۲).

[۳] المنار المنیف، ابن قیم (۵۱).

[۴] برای مثال مراجعه کنید به: الفوائد المجموعة في الأحادیث الموضوعة، اثر شوکانی و تعلیق علامه معلمی بر آن (صفحهٔ ۲۲۴) و همچنین: سلسلة الأحادیث الضعیفة آلبانی (صفحهٔ ۱۳۶).

[۵] برای مثال وقتی می‌گوییم «خورشید پشت کوه رفت» منظورمان این نیست که اگر به پشت کوه برویم خورشید را آن‌جا خواهیم یافت و کسی چنین برداشتی از حرف ما نخواهد داشت، بلکه آن‌چه را دیده‌ایم و به نظر می‌آید بیان کرده‌ایم. (مترجم)

[۶] متّفق علیه.

[۷] متّفق علیه.

[۸] به بیانی دیگر: نبودنِ دلیل، دلیلِ نبودن نیست. (مترجم).

[۹] برای نقد مفصل این گرایش به کتاب «پدیدهٔ نقد دین در اندیشهٔ جدید غرب» اثر دکتر سلطان العمیری مراجعه کنید.

پاسخ دهید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.