بسیاری از مورخان برای مقابله با این ادعای صهیونیستی که فلسطین «سرزمینی بدون ملت» بوده، به توصیف شکوه و تمدن آن در اواخر عهد عثمانی می‌پردازند. اما هدف ما در اینجا رد این ادعاها نیست، بلکه مهم‌تر از آن، پیگیری شرایطی است که این منطقه را برای اشغال آماده ساخت!
از این رو هدف ما در این بخش، شمارش دستاوردهای تمدنی و فرهنگی فلسطین در آن دوران نیست؛ بلکه تمرکز ما بر شناخت نقاط ضعفی است که این سرزمین و مردمانش را به این سرنوشت تلخ کشاند.
وضعیت دولت عثمانی: «نبودِ مانع»!
مورخ بزرگ، ابن اثیر، دلیل سرعت گسترش مغولان در سرزمین‌های اسلامی و فروپاشی شهرها در برابر آنان را این‌گونه توضیح می‌دهد: «کار برای آنان [یعنی مغولان] تنها به دلیل نبودِ مانع آسان و فراهم شد. دلیل نبودن مانع این بود که سلطان محمد خوارزمشاه بر همهٔ سرزمین‌ها مسلط شده، پادشاهان [محلی] را کشته و نابود کرده بود و خود به تنهایی سلطان همهٔ کشور شده بود. پس هنگامی که او از مغولان شکست خورد، دیگر کسی در سرزمین‌ها باقی نمانده بود که مانعشان شود یا از آنجا دفاع کند».[۱]
این عبارت به قدری ارزشمند است که می‌تواند به یک نظریه در علوم سیاسی و تاریخ بدل شود. هرگاه یک دولت، حاکم، یا سلطان مستبدانه عمل کند، قدرت را در انحصار خود بگیرد و نیروهای اطرافش را از میان بردارد، در واقع سرنوشت همه چیز را به وجود خود گره می‌زند. در نتیجه کافی است که شکست بخورد، بمیرد یا حادثه‌ای برایش رخ دهد تا کل این رشته از هم باز شود. این وضعیت، بهترین توضیح برای حال و روز دولت عثمانی در آخرین روزهایش است. دولت عثمانی در دوران ضعف خود، وارد فرآیند «مدرن‌سازی» شد؛ یعنی همان منظومهٔ غربی و سکولار در حکومت و اداره که قدرت را در دست حاکمیت منحصر و آن را از جامعه سلب می‌کند. دولت عثمانی به تدریج – و در اغلب موارد ناآگاهانه – نظام اسلامی مبتنی بر «توازن قوا» را رها کرد و این متأثر از همان قاعدهٔ ابن خلدون، یعنی تقلید مغلوب از غالب، بود. با این حال، مدرن‌سازی آن‌طور که امید می‌رفت دولت عثمانی را قدرتمند نساخت؛ بلکه با وجود آنکه از اروپا تقلید می‌کرد، شکست‌هایش در طول قرن نوزدهم همچنان ادامه داشت. چرا که نه پیشرفت اروپا صرفاً مدیون مدرن‌سازی بود و نه ضعف عثمانی‌ها را می‌شد در عقب‌ماندگی از آن خلاصه کرد.
آنچه اکنون از همهٔ این‌ها برای ما اهمیت دارد این است که دولت عثمانی روزبه‌روز متمرکزتر و انحصارگراتر می‌شد و شبکهٔ دستگاه بوروکراتیک خود را تا جایی که می‌توانست گسترش داد تا سرزمین‌های باقی‌مانده تحت حاکمیتش – از جمله فلسطین – را در بر گیرد. این دستگاه بوروکراتیکِ در حال گسترش که در جزئیات جامعه نفوذ می‌کرد، آرام‌آرام انسجام داخلی جامعه، ابزارهای قدرت آن و توانایی ذاتی‌اش برای به دست گرفتن امور در صورت بروز آشوب یا فساد در دستگاه حاکمیت را از بین می‌برد.
علاوه بر این، اواخر دورهٔ عثمانی شاهد ضعفی بود که به گسترش فراوان نفوذ بیگانگان غربی و روسی اجازه داد؛ نفوذی که بر حمایت از اقلیت‌های مسیحی و یهودی و افزایش نفوذ و دستاوردهای آنان متمرکز بود. این وضعیت به ظهور ایدهٔ «ناسیونالیسم عربی»، که مسیحیان عرب در شام پرچم‌دار آن بودند، منجر شد. این پدیده، با ظهور ایدهٔ «ناسیونالیسم تُرک» نیز همراه بود، چرا که تمام این مناطق اسلامی تحت تأثیر ایدهٔ ناسیونالیسم رایج در غرب قرار گرفته بودند. به این ترتیب، جریان‌های فکری پرشوری شکل گرفت که در مناطق عربی، خواهان استقلال عرب‌ها و در دستگاه حاکمیت ترکیه، خواهان تُرک‌سازی عرب‌ها بودند!
بنابراین، تصویر با گذشته تفاوت کرده بود. پیش از آن، کسی که در اواخر عصر عثمانی در فلسطین به دنیا می‌آمد، مانند بیشتر عرب‌های آن زمان، هیچ شک و تردیدی نداشت که «عثمانی» است. این هویت، پیوند و تعلق او بود. و اگرچه ریشه‌اش عربی بود، اما در کوچه و مدرسه با جوان دیگری مواجه می‌شد که ریشه‌ای تُرک داشت و چه‌بسا نامش نیز عربی بود. آن جوان تُرک هم خود را تُرک نمی‌دید، بلکه او نیز خود را «عثمانی» می‌دانست و هر دو دانش‌آموز زمانی که جغرافیا یا تاریخ می‌خواندند یا سرودهایی را در ستایش دولت عثمانی و پیروزی‌هایش می‌خواندند، با یکدیگر احساس یگانگی می‌کردند![۲]
اکنون دیگر شکاف ایجاد شده بود و این بحران در کورهٔ داغ آشوبی که پس از خلع سلطان عبدالحمید و ورود عثمانی‌ها به جنگ جهانی اول پدید آمده بود، عمیق‌تر شد؛ دورانی که سوءظن به اوج خود رسیده بود و ناسیونالیسم تُرک به یک واقعیت حاکم تبدیل و در بدترین شکل خود در دوران «اتحاد و ترقی» نمایان شد: دوران حاکمیت نظامیان سکولار تُرک که برای تُرک‌سازی شام تلاش می‌کردند، سیاست سرکوب را در ولایات عربی در پیش گرفته بودند و در مجازات شتاب می‌ورزیدند. این همان دورهٔ تلخی است که جمال پاشا [معروف به قصاب] بر منطقهٔ شام حکومت می‌کرد.
در جبههٔ مقابل، ایدهٔ ناسیونالیسم عربی نیز به شکلی خطرناک تحول یافته بود. دیگر این‌طور نبود که تنها برخی از مسیحیان شام پرچم‌دار آن باشند. انگلیسی‌ها وارد خط این ناسیونالیسم شده و شریف حسین – شریف مکه و حاکم حجاز – را به یک خلافت عربی به رهبری خودش تطمیع کرده بودند.[۳] نکتهٔ جالب دربارهٔ این خلافت عربی آن بود که تنها به مناطق عربی تحت حاکمیت عثمانی محدود می‌شد و به همین دلیل شعارش «از رفح تا طوروس»[۴] بود، نه «از اقیانوس تا خلیج»! این در واقع «خلافتی بر مبنای اشغالگری غربی» بود!! سپس این ایده از حد یک فکر فراتر رفت و در لحظه‌ای سرنوشت‌ساز به یک واقعیت خطرناک تبدیل شد؛ شریف حسین و نیروهای عربش شورش کردند و با این کار، جبهه‌ای را در پشت جبههٔ عثمانی‌ها گشودند که آنان در بحبوحهٔ درگیری در جبهه‌های جنگ جهانی، سخت از آن بی‌نیاز بودند.
اینجا بود که چرخهٔ مشکلاتی که یکدیگر را تغذیه و تشدید می‌کردند، آغاز شد: هر اشتباه، لغزش، جنایت، و حتی هر سیاست و رفتار عادی، به‌سرعت به عنوان محصول یک گرایش ناسیونالیستی عربی یا تُرکی تفسیر می‌شد و این خود، واکنشی ناسیونالیستی و متقابل را برانگیته می‌ساخت.
هنگامی که دولت عثمانی در جنگ جهانی اول شکست خورد، از جامعه‌ای پرده برافتاد که مصداق همان گفتهٔ ابن اثیر بود: «نبودِ مانع». جامعه در دوران عثمانی، بیشترِ توان ذاتی خود را از دست داده بود و بسیاری از فرزندانش در جنگ جهانی اول نابود شده بودند؛ یا در ارتش شکست‌خورده و ازهم‌پاشیدهٔ عثمانی سرباز بودند، یا به سپاه شریف حسین پیوسته بودند – که شعارهای علنی‌اش در آن روزها، شورش علیه «اتحاد و ترقی» و بازگرداندن خلیفهٔ مظلوم عثمانی به تخت سلطنت بود! – یا از مصائب جنگ، قحطی و سختی‌های آوارگی گریخته و پراکنده شده بودند!
بنابراین، در فلسطین چیزی جز پایین‌ترین سطح از انسجام اجتماعی باقی نمانده بود: انسجام خانواده، قبیله و عشیره. از میان اینان نیز تنها کسانی برجسته بودند که به دلیل زندگی در شهر و نوع ارتباطشان با دستگاه اداری پیشین عثمانی، ثروتمند شده بودند. اینان همان کسانی بودند که عمدتاً اصرار داشتند – یا بهتر است بگوییم تنها کسانی بودند که توانایی مالی آن را داشتند – که فرزندان خود را برای تحصیل به پایتخت‌های بزرگ یعنی استانبول، قاهره، لندن و پاریس بفرستند تا به این وسیله جایگاه اجتماعی خود را حفظ کنند.[۵]
این‌گونه بود که وقتی انگلیسی‌ها وارد فلسطین شدند با چنین جامعه‌ای روبرو شدند. آخرین بازماندگان از بزرگان و اعیان، مردانی بودند که می‌شد از چندین راه با آنان «به تفاهم رسید»: یا با تطمیع آنان به حفظ جایگاه، دستاوردها و مراکز اجتماعی‌شان؛ یا از طریق ایدهٔ ناسیونالیسم عربی که انگلیسی‌ها در آن زمان از آن حمایت می‌کردند؛ یا با ایدهٔ فریبندهٔ پیشرفت و مدرن‌سازی به سبک غرب که برخی از اینان و فرزندانشان هنگام تحصیل در خارج، به آن دل بسته بودند. در برابر همهٔ این وسوسه‌ها، ناتوانی در مقابله با انگلیسی‌ها نیز قرار داشت. آخر یک ملت کوچک و بدون امکانات در برابر امپراتوری بزرگی که به‌تازگی از نبردی با دیگر قدرت‌های بزرگ پیروز بیرون آمده، چه می‌تواند بکند؟!
بنابراین چاره‌ای جز تلاش برای تفاهم باقی نمی‌ماند؛ تفاهمی از سوی جامعه‌ای با این ویژگی‌ها با یک امپراتوری بزرگ و پیروز. چه کسی می‌تواند فلسطینیان را سرزنش کند؟!
یکی از رهبران ناسیونالیست عرب، اهل عکا، نقل می‌کند که چگونه پیرمردان و پیرزنان با حسرت از دوران عثمانی یاد می‌کردند و آن را «روزگار عزت و آسایش» می‌نامیدند.[۶] حتی کسی که بعدها – در زمان انگلیسی‌ها – دوران عثمانی را نوعی اشغال می‌دید، باز هم حسرت از دست رفتن وحدت عرب‌ها را می‌خورد. چرا که وحدت عرب‌ها در دوران عثمانی یک حقیقت پابرجا بود – هرچند تحت «اشغال» عثمانی! – اما دوران انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها هم اشغال بود و هم تجزیه، و رؤیای وحدت عرب‌ها بر باد رفت.[۷]
وضعیت اقلیت یهودی
تمدن اسلامی ما در رفتار با اقلیت‌ها بر اساس عدل و احسان، نمونه‌ای شگرف از خود به جای گذاشته است و در میان امت‌ها و تمدن‌های جهان، هیچ‌کدام به اندازهٔ تمدن اسلامی، اقلیت‌ها را در خود جای نداده و منافعشان را حفظ نکرده است.[۸] کار به جایی رسیده که برخی از کسانی که تاریخ را با نگاهی مادی و منفعت‌طلبانه یا با دیدی غیراسلامی می‌خوانند، گمان می‌کنند که این خود مسلمانان بودند که با این همه تسامح و لطف با اقلیت‌های غیرمسلمان، بذر فروپاشی و ضعف خود را کاشتند؛ همان اقلیت‌هایی که بعدها علیه آنان شوریدند و خنجری کاری بر پیکر این امت و تمدن شدند.
اما ما چنین دیدگاهی را نمی‌پذیریم و می‌گوییم: اگر زمان به عقب بازمی‌گشت، باز هم طبق دستور دینمان، بهترین مردم در پذیرش و مدارا با این اقلیت‌ها می‌بودیم. اشکال و خللی که این مشکلات از آن پدید آمد، در جای دیگری بود: یکی در سرپیچی از تعالیم دینمان در گماشتن این اقلیت‌ها بر مناصب حساس و اعتماد کردن به آنان بود، در حالی که می‌دانستیم آنان همان‌طور که خداوند فرموده: {لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ} [آل عمران: ۱۱۸] (در تباهی شما کوتاهی نمی‌کنند، و رنج بردن شما را دوست دارند. دشمنی از دهانشان آشکار است و آنچه سینه‌هایشان پنهان می‌دارد، بزرگ‌تر است)، و دیگری در ضعف نظامی و سیاسی‌ای که امت ما را به طعمه‌ای برای دشمنان داخلی و خارجی تبدیل کرد. چرا که ضعیف، هرچقدر هم که نجیب باشد، طمع‌برانگیز است. قدرت، بهترین پاسدار اخلاق است و چنان‌که گفته‌اند: «قاطعیت، حصار عدالت است» و «رحمت بی‌جا، ضعف است».
اگرچه داستان دردناک صهیونیسم، داستان شورش یهودیت و صلیبی‌گری پروتستانی علیه امت اسلام و اتحادشان علیه آن است، اما بسیاری از خوانندگان شگفت‌زده خواهند شد اگر بدانند که امت اسلام، نقش ناجی و پناهگاه این دو فرقه را ایفا کرده است؛ آن هم دقیقاً زمانی که با خطر نابودی روبرو بودند و در سرزمین مسلمانان، امنیت و پناه یافتند؛ و در دورانی که مسلمانان می‌توانستند آنان را نابود کنند، بی‌آنکه کسی بتواند نجاتشان دهد یا از آنان دفاع کند.
بسیاری از مورخان یهودی و پروتستان به این رفتار شهادت داده‌اند. سخنان در این باب فراوان است و در این مقال نمی‌گنجد، اما اشاره به چند نمونهٔ کوتاه، به‌ویژه در مورد تعامل دولت عثمانی با یهودیان و پروتستان‌ها، روشنگر خواهد بود. از جمله، مورخ یهودی-اسرائیلی، مایکل وینتر،[۹] می‌گوید: «با وجود آنکه امپراتوری عثمانی یک دولت اسلامی سنی مذهب و سخت‌گیر بود، اما دولتی روشنفکر به شمار می‌رفت. تلفیق نگاه متعادل و بنیادین سلطان و رعایایش با دیدگاه علمی-عقیدتی، به بهبود وضعیت یهودیان در سراسر امپراتوری منجر شد. دورهٔ عثمانی، دست‌کم یهودیانی را که در وزارت خزانه‌داری کار می‌کردند، به اوجی رساند که پیش از آن، یا حداقل از زمان حکومت فاطمیان در قرون وسطی، مانندش را ندیده بودند».[۱۰] به همین دلیل، دولت عثمانی برای یهودیان رانده‌شده، پناهگاهی برای آزادی دینی بود.[۱۱] یهودیان در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم از اسپانیا و پرتغال کاتولیک رانده می‌شدند و سپس در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، در امپراتوری روسیه و کشورهای اروپای شرقی مورد آزار و اخراج قرار گرفتند. حتی مورخ یهودی-آمریکایی، سالو بارون، که به عنوان «بزرگ‌ترین مورخ یهودی قرن بیستم» توصیف می‌شود، شهادت داده است که: «شکوفاترین مراکز جوامع یهودی از زمان پیدایش خلافت تا لغو گتوها در اروپا، در کشورهای اسلامی وجود داشته است: در عراقِ دوران عباسیان، در اسپانیای دوران سیطرهٔ بربرها، و پس از آن در امپراتوری عثمانی».[۱۲]
پروتستان‌ها نیز در ابتدای پیدایش خود به عنوان فرقه‌ای منشعب از کلیسای کاتولیک غربی، با کشتار، آزار و جنگ‌های بی‌رحمانه‌ای روبرو بودند و در آن شرایط، پناهگاهی جز دولت عثمانی نمی‌یافتند. در همین زمینه، مورخ بریتانیایی پروتستان، توماس آرنولد، می‌نویسد: «رفتار عثمانی‌ها با رعایای مسیحی‌شان، نشان از تسامحی دارد که تا آن زمان در دیگر نقاط اروپا ناشناخته بود. پیروان کالوِن و پیروان مذهب توحید از مسیحیان ترانسیلوانیا، همواره سلطهٔ تُرک‌ها را ترجیح می‌دادند. پروتستان‌های سیلیزیا با دیدگان آرزو به ترکیه می‌نگریستند و با خشنودی آرزو می‌کردند که ای کاش می‌توانستند آزادی دینی خود را با پذیرش حاکمیت اسلام به دست آورند. یهودیان ستمدیدهٔ اسپانیا نیز در اواخر قرن پانزدهم، در گروه‌های عظیم، به جایی جز ترکیه پناه نبردند. همچنین می‌بینیم که قزاق‌هایی که کلیسای دولتی روسیه آنان را آزار می‌داد، در قلمرو سلطان، همان تسامحی را یافتند که برادران مسیحی‌شان از آنان دریغ می‌کردند».[۱۳]
یهودیان و مسیحیان در فلسطین نیز همان‌گونه زندگی می‌کردند که در دیگر نقاط جهان اسلام، و به‌خصوص، همانند دیگر یهودیان مصر و شام روزگار می‌گذراندند؛ چرا که در اغلب دوره‌های تاریخ اسلام، مصر و شام تحت حاکمیت یک دولت واحد بودند. به این ترتیب، در تمام آن دوران، یهودیان و مسیحیان فلسطین هیچ «قضیهٔ خاص» یا «مسئلهٔ ویژه‌ای» نداشتند!
این وضعیت تغییر نکرد مگر زمانی که دولت عثمانی ضعیف شد و قدرت‌های اروپایی تلاش کردند تا از درِ «حمایت از اقلیت‌ها» وارد شوند و دخالت کنند. این رقابت، بیشتر بر سر اقلیت‌های مسیحی در جریان بود؛ روسیه خود را حامی ارتدوکس‌ها می‌دانست و فرانسه پشتیبان کاتولیک‌ها و مارونی‌ها بود. در این میان، یهودیان حامی خاصی نداشتند تا اینکه با ظهور صهیونیسم در بریتانیای پروتستان (همان‌طور که پیش‌تر گفتیم)، این کشور نیز مهرهٔ خود را در این بازی یافت. انگلیسی‌ها در یهودیان همان اقلیتی را دیدند که می‌توانستند در برابر رقبایشان که هر یک بر گروهی دیگر تکیه داشتند، به عنوان پایگاه نفوذ خود به کار گیرند. با وجود مقاومت عثمانی‌ها و شکست پروژه‌های غربی، اوضاع اقلیت یهودی در چارچوب حوادث و درگیری‌های امپراتوری‌ها، تأثیر آشکار و برجسته‌ای نپذیرفت. حتی در اواخر قرن نوزدهم نیز یهودیان هیچ مسئله یا بحرانی در دولت عثمانی نداشتند. بلکه در وصفشان گفته شده که: «نه شورش می‌کنند، نه هیاهو، نه شکایت می‌کنند و نه درد و رنجی ابراز می‌دارند. بلکه شب و روز، در سختی و آسایش، دولت [عثمانی] را حمد و ثنا می‌گویند و همواره نیکی‌ها و حمایت‌هایش را ستایش می‌کنند. و این نیست مگر به آن دلیل که در میان دولت‌های اروپایی، هیچ دولتی ادعای دفاع از آنان را ندارد».[۱۴]
حتی موج‌های مهاجرت یهودیان که پس از سرکوب آنان در روسیه (۱۸۸۱ م) افزایش یافت و به افزایش جمعیت یهودیان در فلسطین منجر شد، تأثیر چندان بزرگی نداشت. زیرا اغلب این مهاجران، فقرا و پناهندگانی بودند که این امر، بر زندگی و اوضاعشان رنگ‌وبوی تنگدستی و فلاکت زده بود. آنان تنها با کمک‌های مالی و صدقاتی که ثروتمندان یهودی در اختیارشان می‌گذاشتند، روزگار می‌گذراندند.[۱۵] بنابراین، نه قدرت ذاتی‌شان برای ایجاد تغییر کافی بود و نه وضعیتشان به گونه‌ای بود که کسی احساس کند ممکن است خطری از جانب آنان به وجود آید. چه بسا در آن زمان، هر کس از خطر آنان سخن می‌گفت، مورد تمسخر قرار می‌گرفت.[۱۶]
یکی از پدیده‌های تکرارشونده در آن دوره این بود که بسیاری از یهودیانی که در موج‌های پی‌درپی مهاجرت به فلسطین می‌رسیدند، پس از مدتی آنجا را به مقصد مکانی بهتر در اروپا، آمریکا یا دیگر نقاط ترک می‌کردند.[۱۷] این نشان می‌دهد که ایمان به «سرزمین موعود» در میان بسیاری از آنان آن‌قدر قوی یا کافی نبود که آنان را به ماندن وادارد. اما بسیاری دیگر نیز باقی ماندند؛ یا به دلیل ایمانشان، یا به این دلیل که راهی برای بهبود اوضاع خود از طریق پیوستن به پروژه‌هایی که جنبش صهیونیسم و ثروتمندان یهودی در تمام این مدت تأمین مالی می‌کردند، یافته بودند.
با این حال، این موج مهاجرت، ذهن عرب‌ها را نسبت به اهداف نهایی جنبش صهیونیسم آگاه و هوشیار کرد. مطبوعات عربی و اسلامی، مانند روزنامه‌های «فلسطین» و «الکرمل» و مجلهٔ «المنار»، در هشدار دادن نسبت به این خطر فعال شدند. همچنین، این موج مهاجرت به وقوع برخی درگیری‌ها، مانند درگیری سال ۱۸۸۶ م میان کشاورزان فلسطینی و شهرک‌نشینان یهودی، منجر شد.
می‌توان گفت که اولین تغییر محسوس در اوضاع یهودیان، پس از کودتا علیه سلطان عبدالحمید دوم و برکناری او (۱۹۰۹ م) رخ داد. در این دوره، دولت عثمانی وارد گردابی از ناآرامی، تغییر دولت‌ها و کودتاها شد و درهای خطر از چند جهت گشوده شد که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:
۱- حضور تعدادی از یهودیان در مناصب عالی‌رتبهٔ دولتی در آن دوره. ۲- نیاز شدید به پول که دولت را به معامله با جنبش صهیونیسم کشاند. این جنبش با استفاده از اهرم پول، برای برداشتن محدودیت‌های مهاجرت یهودیان چانه‌زنی می‌کرد و کار به فروش برخی از اراضی دولتی در فلسطین نیز کشید. ۳- گسترش آشوبی که به دلیل تغییر و تحولات پی‌درپی در دولت‌های پایتخت به وجود آمده بود و راه را برای خرید زمین‌های بیشتر و همچنین نقض قوانین و دور زدن آن‌ها باز کرد. ۴- ادامهٔ مهاجرت یهودیان از روسیه، پس از شکست این کشور در برابر ژاپن و ناآرامی‌های سیاسی داخلی آن.[۱۸]
در سایهٔ این اوضاع آشفته، یهودیان در فلسطین گام قاطع دیگری برداشتند: آنان شروع به تأسیس یک گارد مسلح یهودی برای شهرک‌های خود کردند (۱۹۰۹ م)، که به منزلهٔ بذر ارتش صهیونیستی بود. دو سال بعد (۱۹۱۱ م)، یهودیان خواستار به رسمیت شناخته شدن زبان عبری به عنوان یک زبان رسمی شدند.
اما جانبداری یهودیان از متفقین در جنگ جهانی اول علیه دولت عثمانی، که در آن زمان توسط اتحادی‌ها اداره می‌شد، باعث شد تا دولت علیه آنان اقدام کند. اطلاعاتی مبنی بر توطئهٔ صهیونیست‌ها برای برپایی یک دولت یهودی در فلسطین به جمال پاشا، فرماندهٔ عثمانی در شام، رسید. او نیز حملهٔ گسترده‌ای را علیه مؤسسات یهودی آغاز کرد، اموالشان را مصادره، گارد شهرک‌ها را خلع سلاح، و برافراشتن پرچم یهود یا هرگونه تابلو به زبان عبری را ممنوع کرد.[۱۹]
شکست دولت عثمانی در جنگ جهانی اول، به حاکمیت دیرینهٔ آن بر شام پایان داد و با فروافتادن پرده بر این دوره از تاریخ، مرحلهٔ کاملاً جدیدی آغاز شد.[۲۰]
داستان اسرائیل، گواه طبیعت پلید و پست یهودیان است؛ همان طبیعتی که خداوند در کتاب کریمش ما را از آن آگاه کرده است. قومی که در سرزمین‌های اسلامی در چنان نعمتی زندگی می‌کردند که در هیچ جای دیگری مانندش را ندیده بودند، اما هنگامی که فرصتی برای حمله‌ور شدن به کسانی که آنان را گرامی داشته و پناه داده بودند، فراهم دیدند، هیچ کوتاهی و تردیدی نکردند. هم‌زمان، این داستان عظمت امت ما و اصالت گوهر وجودی آن را نیز نشان می‌دهد. باید به یاد داشته باشیم که حتی در آخرین لحظات، زمانی که دولت عثمانی در نهایت ضعف خود بود، باز هم راه‌حلی ارائه می‌داد که یهودیان را از آزار و کشتار نجات دهد، اما آنان را به خطری برای خود تبدیل نکند. با این حال، آنان نپذیرفتند مگر آنکه به همین خطر تبدیل شوند و به چنگال دشمن غربی برای تکه‌تکه کردن این امت بدل شوند: به صهیونیست‌های شهرک‌نشین همواره این فرصت داده می‌شد که شهروندی عثمانی را بپذیرند و به عنوان شهروندان عثمانی در فلسطین مستقر شوند، نه به عنوان یک عنصر استيطانى وابسته به یک دولت غربی. مسئله هرگز بر سر چند هزار یهودی بی‌خانمان یا ستمدیده در وطنشان که به دنبال پناهگاهی باشند، نبود. بلکه مسئله، کاشتن یک عنصر انسانی بیگانه بود که به دولتی با رویکرد غربی، استعماری و استيطانى تبدیل شود؛ و این راه‌حل بود که رد شد.[۲۱]
هنگام خواندن تاریخ، باید همواره میان یهودیان بومی که در سایهٔ دولت عثمانی زندگی می‌کردند و تازه‌واردان، تفاوت قائل شد. گروه اول، ضرر و خطر بسیار کمتری داشتند و حتی خودشان از صهیونیسم و تأسیس اسرائیل نگران بودند.[۲۲] اما دیری نپایید که آنان نیز در پروژهٔ غالب ادغام شدند، طرح‌ها و اهداف آن را پذیرفتند و به بخشی جدایی‌ناپذیر از آن تبدیل گشتند. آنان با این کار، به تمدن اسلامی خود پشت کردند و به مسلمانانی که در میانشان با احترام زندگی کرده بودند، خیانت ورزیدند. بنابراین، سهم آنان از این جنایت بزرگ پابرجاست، هرچند که کمتر از سهم استعمارگرانِ آمده از خارج باشد![۲۳]
باید به این نکته نیز اشاره کرد که حتی در بحبوحهٔ شدیدترین درگیری‌ها، بودند یهودیانی – حتی از میان صهیونیست‌های مهاجر – که همواره در امنیت و احترام کامل از سوی همسایگان عرب خود به سر می‌بردند؛ صرفاً به این دلیل که راه تعامل و هم‌زیستی نیکو با اطرافیانشان را در پیش گرفته بودند.[۲۴]
نویسنده: محمد الهامی
ترجمه شده توسط هوش مصنوعی. پرامپت، بازبینی و مطابقت با متن اصلی: عبدالله شیخ آبادی
([۱]) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، چ ۱ (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۹۷ م)، (۱۰/۳۳۵).
([۲]) احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، چ ۱ (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۰۶ م)، (۳/۷۱۹ به بعد).
([۳]) برای نامه‌های رد و بدل شده میان شریف حسین و مک‌ماهون، کمیسر عالی انگلیس در مصر، ر.ک: ملف وثائق فلسطین، (۱/۱۶۹ به بعد).
([۴]) احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، (۳/۷۲۷ به بعد).
([۵]) احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، (۲/۱۹۰)؛ رشید الخالدی، حرب المائة عام، (۳۵).
([۶]) احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، (۳/۷۲۲).
([۷]) احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، (۲/۱۱۳، ۳/۷۳۹)؛ همچنین ر.ک: بهجت ابوغربیة، فی خضم النضال العربی الفلسطینی (بیروت: مؤسسة الدراسات الفلسطینیة، ۱۹۹۳ م)، (۵۱).
([۸]) زمانی که مورخ یهودی، شاهین مکاریوس، تاریخ یهودیان را بررسی کرد، اعتراف نمود که یهودیان در سایهٔ مسلمانان چیزی یافتند که در سایهٔ هیچ امت دیگری نیافتند و در طول تمام اعصار اسلامی تنها به دو مورد آزار و اذیت اشاره کرده که در آن دو مورد نیز جای بحث و گفتگو وجود دارد. ر.ک: شاهین مکاریوس، تاریخ الإسرائیلیین، (۶۵، ۶۶، ۷۰، ۷۲).
([۹]) گاهی در عربی به صورت میخائیل فنتر نوشته می‌شود.
([۱۰]) میخائیل فنتر، «علاقات الیهود مع السلطان و المجتمع غیر الیهودی»، در: تاریخ یهود مصر فی الفترة العثمانیة، ویراستار: یعقوب لانداو، ترجمه: جمال احمد الرفاعی و احمد عبداللطیف حماد (قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، ۲۰۰۰ م)، (۴۷۲). (به اختصار).
([۱۱]) کارل بروکلمان، تاریخ الشعوب الإسلامیة، ترجمهٔ نبیه امین فارس و منیر البعلبکی، چ ۵ (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۶۸ م)، (۴۸۹، ۴۹۰).
([۱۲]) هاملتون گیب و هارولد باون، المجتمع الإسلامی و الغرب، ترجمه و پژوهش: احمد ایبش، چ ۱ (ابوظبی: هیئة ابوظبی للسیاحة و الثقافة، ۲۰۱۲ م)، (۲/۳۱۰).
([۱۳]) توماس آرنولد، الدعوة إلی الإسلام: بحث فی تاریخ نشر الدعوة الإسلامیة، ترجمه: حسن ابراهیم حسن و دیگران (قاهره: مکتبة النهضة الوطنیة، ۱۹۸۰ م)، (۵۵, ۱۸۱, ۱۸۲). (به اختصار).
([۱۴]) مصطفی کامل پاشا (رهبر مشهور مصری)، المسألة الشرقیة، چ ۲ (مصر: مطبعة اللواء، ۱۹۰۹ م)، (۸).
([۱۵]) مایکل اورن، القوة و الإیمان و الخیال، (۳۰۶).
([۱۶]) احمد حسین، نصف قرن مع العروبة، (۵۱).
([۱۷]) المسیری، موسوعة الیهود و الیهودیة و الصهیونیة، (۷/۹۰، ۹۱).
([۱۸]) عبدالعزیز عوض، «هجرة الیهود إلی فلسطین و موقف الدولة العثمانیة منها»، مجلة کلیة الآداب، دانشگاه ریاض، ۱۹۷۴، (۳/۱۶۹ به بعد)؛ المسیری، موسوعة الیهود و الیهودیة و الصهیونیة، (۷/۹۰).
([۱۹]) عارف العارف، المفصل فی تاریخ القدس، چ ۵ (قدس: مطبعة المعارف، ۱۹۹۹ م)، (۱/۵۴۷).
([۲۰]) دکتر عبدالعزیز عوض به اختصار مراحل شهرک‌سازی یهودیان در فلسطین از زمان ورود محمدعلی به شام تا پایان دورهٔ عثمانی را در پژوهشی که در المجلة التاریخیة المصریة، شمارهٔ ۲۱ (قاهره: الجمعیة المصریة للدراسات التاریخیة، ۱۹۷۴ م)، (۲۵۳ به بعد) منتشر شد، بررسی کرده است.
([۲۱]) المسیری، موسوعة الیهود و الیهودیة و الصهیونیة، (۶/۴۳)؛ گارودی، الأساطیر المؤسسة، (۲۹، ۳۰).
([۲۲]) ر.ک به عنوان مثال: بهجت ابوغربیة، فی خضم النضال، (۱۶، ۲۸)؛ رشید الخالدی، حرب المائة عام، (۴۸).
([۲۳]) ر.ک به عنوان مثال: احمد الشقیری، الأعمال الکاملة، (۲/۳۳۷، ۳۳۸).
([۲۴]) ر.ک به عنوان مثال، مذكرات أريل شارون، ترجمهٔ انطوان عبید (بیروت: مکتبة بیسان، ۱۹۹۲ م)، (۲۰)؛ گارودی، الأساطير المؤسسة للسياسة الإسرائيلية، (۲۹، ۳۰).