شحرور می‌گوید: «اما قرائت ما، بنابر این پیش‌فرض است که فهم قرآن ممکن نیست مگر در پرتو علوم و معارف معاصر»[۱] و بر اساس این باور، پیش از استدلال می‌گوید: «بشر، در خلال روندِ تکاملی خود از شبیهِ میمون که بر چهار دست و پا راه می‌رفت تا انسان کنونی، از مراحل مختلفی گذر کرده است»[۲] و بر همین اساس مراحل تکامل انسان را تقسیم‌بندی می‌کند. یعنی ما بشری داشته‌ایم که مخلوقی خاکی و گلی از عناصر زمین است و آدمی داریم که مخلوقی خاکی و ایستاده و عاقل و آگاه است و در پایان، انسان را داریم که مخلوقی خاکی و عاقل و مکلف و مجهز به زبانی است که ابزار اندیشه و ارتباط است».[۳]
بنابراین، «آدم» پیش از انسان و پس از بشر قرار دارد[۴] و آدم از نظر او یک شخص نیست؛ او نظر خود را چنین شرح می‌دهد:
«آدم واژه‌ای است که اشاره به مجموعه‌ای بشری دارد. مجوعه‌ای که شانه به شانه با دیگر مجوعه‌ها زندگی می‌کرده و سپس منقرض شده است».[۵]
«آدم، مرحله‌ای است میان انسان و بشر و یک شخص واحد نیست».[۶]
همین است که می‌گوید: «نوح اولین بشری است که به او وحی می‌شود… نخستین ارتباط با آسمان از طریق وحی مستقیم به جنس بشر [به واسطهٔ] نوح علیه السلام بوده و انسان جدید چنان‌که باور می‌رود در منطقهٔ خاورمیانه از طریق او آغاز می‌شود زیرا او ابزار زبان مجرد با آسان‌ترین شکل ممکن را دارا بود».[۷]
بنابراین، شحرور «آدم» را یک شخص نمی‌داند، حال آن‌که بر اساس قرآن، آدم یک شخص است و خداوند با او سخن گفت بنابراین یک پیامبر است. در نتیجه شحرور نبوت آدم را انکار می‌کند. الله تعالی می‌فرماید:
{فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [بقره: ۳۷]
(سپس آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت کرد پس [خداوند] بر او ببخشود. او توبه‌پذیر مهربان است).
این‌جا سوالی پیش می‌آید که صادق جلال العظم از امثال محمد شحرور می‌پرسد. او خود از طرفداران نظریهٔ تکامل است، با این تفاوت که با خودش روراست است. او می‌گوید: «اگر به سود یک نظریهٔ علمی دربارهٔ اصل انسان، از باور خود به آدم و حوا گذشتیم، چرا از اعتقاد به بهشت و دوزخ کوتاه نیاییم؟ با در نظر گرفتن این‌که اعتقادات تجزیه شدنی نیست و بخشی از کلام مُنزَل خداوند است».[۸]
شحرور در همین حد متوقف نمی‌ماند، بلکه می‌گوید:
«تاریخ انسان با جدا شدن او از قلمرو حیوانی آغاز می‌شود و تاریخ تجرید لغوی با انتقال از رابطهٔ طبیعی میان صدا و مدلول به رابطهٔ اصطلاحی آغاز می‌شود، زیرا انسان تا پیش از آن قادر به فهم نیست».[۹]
از آن‌جایی که نزد وی انسان پس از آدمی است، آدم نیز از قلمرو حیوانات به شمار می‌آید و از آن‌جایی که نوح دارای ابزار زبان مجرد ساده است، پس آدم نزد وی قادر به فهم نیست زیرا دارای زبان تجریدی نیست و این در تضاد با سخن پروردگار متعال دربارهٔ آدم و همسر اوست که می‌فرماید:
{قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [اعراف: ۲۳]
(گفتند: پروردگارا ما بر خویشتن ستم کردیم و اگر بر ما نبخشایی و به ما رحم نکنی بی‌شک از زیان‌کاران خواهیم بود).
شحرور همین زبان تجریدی را حد فاصل میان انسان و آدمی می‌داند. از نظر او انسان برخلاف آدمی مکلف است و این مخالف این سخن پروردگار متعال است که:
{وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (۱۲۱) ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى} [طه: ۱۲۱ ـ ۱۲۲]
(و [این‌گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بی‌راهه رفت (۱۲۱) سپس پروردگارش او را برگزید و او را ببخشود و هدایت کرد).
چرا که در این صورت امر و نهی او موردی ندارد و دیگر گناه و توبه معنا دارد مگر از سوی شخص مکلفی که خطاب خداوندی را می‌فهمد و پاسخ می‌دهد.
شحرور در شرح نگاهش به تکامل ادیان می‌گوید:
«هنگامی که انسان به ظواهر طبیعی اطراف خود مانند رعد و برق و ستارگان و باد نگریست و آن را به احساس‌های درونی‌اش مانند سیری و گرسنگی و لذت و درد و ترس ربط داد، بت‌پرستی طبیعی ظهور یافت، به این اعتبار که این ظواهر طبیعی خدایانی است که بر روی این احساس‌های درونی تاثیری سلبی یا ایجابی دارند».[۱۰]
او در ادامه می‌گوید:
«سپس با تکامل یافتن جوامع انسانی، ویژگی‌های خدایان نیز تکامل یافت و نام‌های گوناگونی گرفت، مانند ستارگان و… و با پیشرفت ابزار تولید، خدایان شخصیت‌های گوناگون گرفتند».[۱۱]
او شرک را آغاز کار انسان‌ها دانسته است؛ بنابراین آگاهی او به این شکل بروز یافت و این نخستین نتیجه‌گیری انسان بود، اما توحید مربوط به یک مرحلهٔ متاخر و پس از تکامل اندیشهٔ انسان است، در نتیجه می‌گوید: «اسلام با نوح و با توحید آغاز شد»[۱۲] بنابراین آدم موحد نبوده و این تضاد صریح با قرآن است زیرا آدم بود که پروردگارش را به دعا خواند و از او آمرزش خواست و پروردگارش او را برگزید و او و همسرش بر توحید بودند، اما شحرور قضیه را برعکس می‌کند و شرک را اصل قرار می‌دهد، به خلاف توحید که مرحله‌ای متاخر است. او در همان آغاز چیزی را فرض می‌کند و سپس سراغ قرآن می‌رود تا فرضیهٔ خود را به آن قالب کند.
آن‌چه شحرور می‌گوید صرفا بازیافت سخن داروین دربارهٔ ادیان است که می‌گوید: «… به محض آن‌که توانایی‌های مهمِ خاص به تخیل و تعجب و کنجکاوی ـ علاوه بر بخشی از قدرت اندیشه ـ به شکل جزئی آغاز به ظهور کرد، طبیعی بود که انسان نیاز ضروری به فهم آن‌چه در اطرافش می‌گذرد داشته باشد، برای همین لازم بود به شکلی مبهم دربارهٔ وجودِ خاص به خود، دست به دامان تخمین شود».[۱۳]
تا آنجا که می‌گوید: «همان نیروهای والا که انسان را در آغاز کار به ایمان به عوامل روحی نامرئی و سپس به تقدیس کورکورانه و تعدد خدایان و در پایان به ایمان به خدای یگانه هدایت کرد، می‌تواند به قطع ـ تا وقتی که نیروی او در سنجش امور همچنان ضعیف است ـ او را به خرافات و عادات عجیب گوناگون بکشاند».[۱۴]
بنابراین داروین معتقد است اندیشهٔ انسان که با ایمان به عوامل روحی آغاز شد به سوی ایدهٔ خدایان گوناگون و سپس ایمان به خدای یگانه تکامل یافت و این را از جنس خرافات و عادات عجیب و غریب می‌داند، برای همین امکان دارد که خرافات خود را در آینده تکرار کند.
این‌جا شاید برخی به این سخن داروین خرده بگیرند و بگویند که او در کتاب «اصل انواع» به وجود خالق اعتراف کرده است، آنجا که می‌گوید: «در این نگاه به زندگی با همهٔ قوایش، زیبایی و شکوهی است که خالق برای بار نخست در جلوه‌هایی چند یا یگانه در آن دمیده است».[۱۵]
اشکال فوق هنگامی برطرف می‌شود که بدانیم کتاب «نشات انسان» ـ که داروین در کتابش «اصل انواع» به آن اشاره کرده و در آن چنان‌که گذشت دربارهٔ تکامل ادیان به اعتبار محصول ذهن بشر و به عنوان خرافه سخن گفته است ـ دوازده سال پس از کتاب «اصل انواع» چاپ شده است،[۱۶] از همین روی، داروین در شرح حال خود می‌گوید: «مومن به وجود خداوند؛ این باور ـ به اندازه‌ای که بتوانم به یاد داشته باشم ـ در ذهنم قوی بود، هنگامی که در حال نوشتن «نشات انواع زنده» (اصل انواع) بودم، اما از آن هنگام به شکلی بسیار تدریجی به ضعف گرایید… اما پس از آن شک سر بر آورد»[۱۷] و پس از آن ایمان را محض خرافه دانست.
شاید برخی بگویند: اما کار او به ندانم‌گرایی پایان یافت، یعنی او به وجود خداوند ایمان نداشت،[۱۸] اما این معنایش این نیست که وجودش را انکار می‌کرد.
می‌گوییم: ندانم‌گرا با منکر وجود خداوند در عدم ایمان به خداوند و نداشتن ایمان حقیقی به خداوند مشترک است، و گرنه مومن به حساب می‌آمد. اما داروین در پایان به این نقطه رسید که ایمان صرفا یک باور است که از افکار دیگری به تکامل رسیده اما آیا این وجود آفریدگاری دارد یا خیر؟ او پاسخی قاطع برای این پرسش ندارد و تنها از همین روی ندانم‌گرا (آگنوستیک) دانسته می‌شود.
با بازگشت به شحرور متوجه می‌شویم که مفهموم تکامل نزد وی مختلط و ناهماهنگ است. او با لهجه‌ای داروینی از تکامل سخن می‌گوید، اما ناگهان می‌گوید: «با تکامل ابزار تولید…» و ناگهان با بیانی شبیه به مارکسیسم سخن می‌گوید! با این‌که مارکسیسم و دارویسنیسم دو منظومهٔ متفاوت از یکدیگرند اما او، این دو را با هم تلفیق کرده است و این نشان می‌دهد که شحرور با سخن یا مذهب فلسفی خاصی هماهنگ نیست بلکه از این‌جا و آنجا چیزهایی را گرد هم می‌آورد و آن را بر کاغذ می‌آورد، انگار حاصل فکری خود اوست حال آن‌که نقش او جمع‌آوری بدون دقت است و این ربطی به تالیف ندارد.
تکامل دین نزد شحرور، تابعِ تکامل قدرت ذهن بر تجرید[۱۹] است. برای همین ابایی ندارد که برخی از عبادت‌های اسلامی را باقی‌ماندهٔ تکامل پیش از بت‌پرستی بداند. او می‌گوید:
«بت‌ها نزد ما اصطلاحی است برای نشان دادن پدیدهٔ عبادت اشیا و تجسم‌ها و این پدیده پیش از آن‌که اندیشهٔ انسانی به مرتبهٔ تجرید ترقی یابد بر این اندیشه مسلط بود و هنگامی که رسالت بر قلب آن پیامبر عربی ـ صلی الله علیه وسلم ـ نازل شد، هنوز بسیاری از مردم در اعماق خود تشخیصی و تجسیدی بودند و جز به آن‌چه دیده می‌شود و شنیده و لمس می‌شود ایمان نمی‌آوردند، از همین روی اسلام اجازه داد تعدادی از شعائر که دارای جنبهٔ شخصیت‌بخشی بودند همانند طواف به گرد کعبه و بوسیدن حجر الاسود و رمی جمرات و حج و عمره باقی بمانند».[۲۰]
بنابراین، حج و عمره عبادت‌هایی است تشخیصی[۲۱] تجسیدی و نمادین، از باقی‌مانده‌های تکامل، وگرنه بشریت با رسیدن به درجهٔ تجرید از آن عبور کرده و اسلام ـ به ادعای شحرور ـ برای مراعات بسیاری از مردم که هنوز به جانب تجرید رشد نکرده‌اند آن را باقی گذاشته است. به این ترتیب، شحرور برخی از شعائر اسلام را وثنی ـ بت‌پرسانه می‌داند، با علم به این‌که هیچ‌یک از مسلمانان کعبه و حجر الاسود را نمی‌پرستند اما با این حال، این دو نزد او در زمرهٔ بت‌هاست.
از خاستگاه غلو او دربارهٔ هندسه و ریاضیات، وی مدعی است که اسلام آمده تا بشریت را از تجسید به تجرید برساند. شحرور می‌گوید: «رسالت محمدی دست انسان را گرفته تا او را از تجسید و شخصیت‌بخشی به سوی تجرید، و از عبادت اشیا به عبادت آن واحد احدِ مجرد برساند».[۲۲]
این‌جا گفته می‌شود: تجرید امری است ذهنی و هیچ مجردی در خارج از ذهن وجود ندارد، بلکه همهٔ اشیای خارج از ذهن معین‌اند و هر یک دارای صفات خاص خود، اما ذهن اقدام به تجرید می‌کند و برخی صفات را کنار گذاشته و برخی را باقی می‌گذارد. مثلا با مشاهدهٔ جمعی از اسب‌ها مفهوم اسب را تجرید کرده و باقی می‌گذارد و سپس دیگر صفات ثانوی مانند رنگ و غیره را حذف می‌کند و صفاتی خاص را باقی می‌گذارد، صفاتی که اسب را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد، مانند شیهه کشیدن. اما در واقع اسبی مجرد مانند اسبی بی‌رنگ وجود ندارد، بلکه هر اسبی قطعا با ویژگی‌های خودش وجود دارد اگرچه عقل این صفات را از او گرفته باشد. بنابراین واقعیت تابع ذهن نیست، بلکه قضیه دربارهٔ شناخت و معرفت برعکس است یعنی معرفت تابع واقعیت است.
خود او نیز همین نظر را برگزیده و می‌گوید: «معرفت حقیقی غیر متوهمانه، صرفا تصویرهایی مجرد ذهنی نیست بلکه در مقابلِ آن اشیایی در واقع وجود دارد، زیرا وجود اشیای خارج از آگاهی (ذهن) عین حقیقت آن است».[۲۳]
بر این اساس، تجرید عین حقیقت اشیا در خارج ـ یعنی خارج از ذهن ـ نیست، بلکه صرفا انعکاسی است از آن‌چه در واقع موجود است. مجردات در عقل مجرد، اموری است که در ذهن‌ها مقدر می‌شود اما با همان تجرید در اعیان وجود ندارد.[۲۴]
ابن تیمیه می‌گوید: «آن‌چه مشائیان از جواهر عقلی اثبات می‌کنند مانند عقول و نفوس مجرده همچون ماده و مدت و مُثُل افلاطونی و اعداد مجرده‌ای که مشائیان پیرو فیثاغورس و افلاطون و ارسطو همه ـ یا برخی از آن ـ را اثبات می‌کنند، اگر کارشان مورد تحقیق قرار گیرد آن‌چه از عقلیات اثبات کرده‌اند تنها در اذهان موجود خواهد بود نه در اعیان».[۲۵]
حال آن‌که شحرور خود می‌گوید: «معرفت انسانی از مشخص جزئی آغاز شده و با مجرد عقلی به پایان می‌رسد».[۲۶] او این‌جا به این اعتراف می‌کند که وجود خارج از ذهن تنها وجود معین است و تجرید تنها امری عقلی است، بنابراین وقتی ادعا می‌کند که اسلام از مردم خواسته تا از شی به سوی تجرید، یعنی «عبادت واحد احد مجرد» رشد یابند این سوال پیش می‌آید که: آیا این خدای مورد نظر شحرور، چیزی معین است؟
در واقع شحرور این را که خداوند یک چیز باشد نفی می‌کند و از همین روی خداوند را نقیض اشیا می‌داند. یعنی ما اشیایی داریم و یک مجرد، و خدا نزد او مجرد است، بلکه وی این اعتقاد را که خداوند یک چیز است از جملهٔ شرک دانسته و می‌گوید: «آن شرک… که بخشیده نمی‌شود… تبدیل او به یک چیز است حال آن‌که همانند او چیزی نیست، الله از آن‌چه توصیفش می‌کنند والاتر است».[۲۷]
پس نزد شحرور، خداوند چیزی نیست، اما مگر خارج از ذهن ـ یعنی در واقع ـ چیزی جز اشیا وجود دارد؟
شحرور می‌گوید: «اشیا آن چیزهایی است که فعلا وجود دارد».[۲۸]
بر این اساس، مجردات عملا وجود ندارند، زیرا وجود فعلی نزد او تنها برای اشیا است و مجردات ـ مانند معادلات ریاضی و تجریدات هندسی ـ تنها در ذهن وجود دارد و بنابراین الله نیز عملا موجود نیست! چرا که نزد او الله یک شیء نیست و بنابر ادعایش مجرد است.
اما چیزی که شحرور می‌گوید مخالف قرآن است. بخاری در صحیح خود بابی دارد تحت عنوان: «باب {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهِ} [انعام: ۱۹] (بگو چه چیز گواهی‌اش از همه برتر است؟ بگو الله) بنابراین الله خود را شیء نامیده است».[۲۹]
نخستین کسی که این را نفی کرد، جهم بن صفوان است. او گفت: «نمی‌گویم که الله سبحانه شیء است»[۳۰] بنابراین، این نوین بودنی که شحرور ادعا می‌کند کجاست؟
ابن قطان می‌گوید:
«چنین یافته‌ایم که الله سبحانه در نص کتابش خود را شیء نامیده آنجا که می‌فرماید: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً} و این دال بر آن است که او شیء است و این اجماع امت است.
جهم پس از گذشت دو قرن از اسلام با [این اجماع] مخالفت کرده [حال آن‌که] اهل همهٔ عصور بر آن اجماع دارند و از این روی رای جهم با این اجماع مردود است».[۳۱]
بنابراین، شحرور در این زمینه صرفا پیرو جهم است و خداوند بنابر اجماع امت شیء است. با این حال شحرور این را شرکی غیر قابل بخشش می‌داند و این‌گونه همهٔ امت را مشرک می‌داند!
وی در این استدلال که «او را به یک چیز تبدیل می‌کنند حال آن‌که چیزی مانند او نیست»[۳۲] نیز از جَهم بن صفوان تبعیت کرده، زیرا او برای ادعایش به همین سخن الله تعالی یعنی {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [شوری: ۱۱] (چیزی مانند او نیست) استدلال کرده است.[۳۳] عثمان بن سعید دارِمی می‌گوید: «این سخن جهمیه که لیس کمثله شیء به معنای لا شیء بودن اوست، حال آن‌که آنان در اصل چیزی را اثبات نمی‌کنند، تا چه رسد به مثل؟ همچنین صفات او نزد آنان چیزی نیست و دلیل ادعایشان خرافات و مستحالاتی است که در ابطالش به آن چنگ می‌زنند و {لیس کمثله شیء} را به هدف تدلیس بر جاهلان به کار می‌بروند تا به ترویج گمراهی‌شان بپردازند و کلمهٔ حقی است به هدف باطل، اما اگر کم خردان به مذاهب آنان آگاه نیستند، علما در این باره بر یقین‌اند».[۳۴]
در این آیه هیچ دلیلی بر نظر او نیست، بلکه همانند بودن خداوند را به چیزی دیگر نفی کرده نه آن‌که شیء بودن را از او نفی کند و «ک» در این آیه برای تاکید است چنان‌که ابن مالک می‌گوید:
شبّه بکاف وبها التعلیلُ قد یُعنیٰ وزائدا لتوکیدٍ ورد
ابن عقیل در شرح آن می‌گوید: «برای توکید، از جمله این قول تعالی که {لیس کمثله شيء} یعنی: مانند او چیزی نیست»، پس این نفیِ مماثلت و همانندی است نه نفی شیء.[۳۵]
این نه اولین پیروی شحرور از سخنان جهمیان است و نه آخرینِ آن، آن‌طور که خواندن پاسخ‌هایی که به جهمیان داده شده برای رد بسیاری از سخنان او کافی است؛ این یعنی او چیز جدیدی نیاورده تا قرائت خود را یک قرائت معاصر بداند. برای مثال این سخن او که: «عرش همان امر و نهی خداوند است».[۳۶]
در این‌جا سخن او پیروی از جهمیان است و ادعایی است قدیمی.[۳۷] پاسخ‌های بسیاری به جهمیان داده شده و کافی است این پاسخ‌ها را بخوانی تا بدانی شحرور در حقیقت کاری نکرده است. ابن قُتیبه می‌گوید:
«آنان برای به عرش معنایی جز تخت پرداخته‌اند، حال آن‌که لغت دانان برای عرش معنایی سراغ ندارند جز تخت و هر آن‌چه همچون سقف یا مانند آن از زمین بلند باشد».[۳۸]
[۱] القصص القرآني (۱/ ۲۴۲).
[۲] پیشین (۱/ ۲۵۵).
[۳] پیشین (۱/ ۲۵۷)
[۴] پیشین (۱/ ۲۷۵).
[۵] پیشین (۱/ ۲۵۸).
[۶] پیشین (۱/ ۲۸۳).
[۷] الکتاب والقرآن (۶۷۷).
[۸] نقدر الفکر الدیني، صادق جلال العظم، دار الطلیعة للطباعة والنشر، بیروت ـ لبنان، چاپ دوم: ۱۹۷۰ میلادی (۳۲).
[۹] الإسلام والإیمان (۳۵۲).
[۱۰] الإسلام والإیمان (۳۵۲).
[۱۱] پیشین.
[۱۲] پیشین.
[۱۳] نشأة الإنسان، چارلز داروین، ترجمه ومقدمه: مجدی محمود الملیجی، المجلس الأعلی للثقافة، القاهرة، ۲۰۰۵ میلادی (۱/ ۲۴۹).
[۱۴] نشأة الإنسان، چارلز داروین، ترجمه و مقدمه از: مجدی محمود الملیجی، المجلس الأعلی للثقافة، قاهره: ۲۰۰۵ میلادی (۱/ ۲۴۹).
[۱۵] پیشین (۱/ ۲۵۲، ۲۵۳).
[۱۶] نگا: مقدمة مجدي محمود الملیجي بر کتاب نشأة الإنسان (۱/ ۲۵).
[۱۷] نگا: قصة حیاة تشارلس داروین (۳۱۶).
[۱۸] نگا: پیشین.
[۱۹] به معنای دور سازی اندیشه‌ها از اشیاء. (مترجم)
[۲۰] القصص القرآني (۲/ ۱۵۷، ۱۵۸).
[۲۱] تشخيص در این‌جا به معنای شخصیت دهی است، به بیان دیگر شخصیت بخشی به اشیا، مانند دادن صفات انسانی به پدیده‌ها (مترجم).
[۲۲] القصص القرآني (۲/ ۱۵۷ ـ ۱۵۸).
[۲۳] الکتاب والقرآن (۴۲).
[۲۴] نگا: الرد علی المنطقیین، احمد بن تیمیة، دار ترجمان السنة، لاهور ـ پاکستان، ۱۳۹۷ه ـ ۱۹۷۶ میلادی (۱۳۹).
[۲۵] منهاج السنة النبویة في نقض کلام الشیعة والقدرية، أحمد بن تیمیة، تحقیق: محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، چاپ اول: ۱۴۰۶ ه ـ ۱۹۸۶ میلادی (۲/ ۱۴۱)
[۲۶] الکتاب والقرآن (۲۵۲).
[۲۷] الإسلام والإیمان (۳۵۱).
[۲۸] الکتاب والقرآن (۳۸۷).
[۲۹] صحیح بخاری (۱۸۳۰).
[۳۰] مقالات الإسلامیین (۱/ ۳۳۸) همچنین رک: کتاب التوحید، أبو منصور محمد بن محمد الماتریدي السمرقندي، تحقیق: بکر طوبال أوغلي، محمد آروشي، دار الصادر، بیروت ـ لبنان (۱۶۸).
[۳۱] الإقناع في مسائل الإجماع» علي بن محمد بن عبدالملك (أبو الحسن ابن القطان)، تحقیق: حسن بن فوزي الصعيدي، الفاروق الحدیثة للطباعة والنشر، چاپ اول: ۱۴۲۴ ه ـ ۲۰۰۴ میلادی (۱/ ۳۹).
[۳۲] الإسلام والإیمان (۳۵۱).
[۳۳] رک: الرد علی الجهمیة (۹۵).
[۳۴] رد الدارمي عثمان بن سعید علیٰ بِشر المَریسي العنید، صححه وعلق علیه: محمد حامد الفقي، دار الکتب العلمیة، بیروت ـ لبنان (۲۰۸).
[۳۵] شرح ابن عقيل علی ألفیة ابن مالك، علق علیه: قاسم الشماعي الرفاعي، دار القلم، بیروت ـ لبنان (۲/ ۲۲).
[۳۶] دلیل القراءة المعاصرة (۸۶).
[۳۷] نگا: الرد علیٰ المریسي (۷۱)
[۳۸] الاختلاف في اللفظ والرد علی الجهمیة والمشبهة، عبد الله بن مسلم بن قتیبة، قدم له وعلق علیه: عمر بن محمود، دار الرائة، الریاض، چاپ اول: ۱۹۹۱ میلادی (۴۷).