وقتی می‌خواهیم از نگاه سکولارها به تاریخ اسلامی سخن بگوییم قضیه از چند رخداد و واقعه‌ی مشخصی که در کتب تاریخی روایت شده فراتر می‌رود و به زمینه‌هایی می‌رسد که بر مبنای آن تحلیل و استنباط و نتیجه‌گیری انجام می‌شود، کما اینکه منهج تحقیق و بررسی پیرامون ثابت بودن آن رویداد تاریخی را نیز شامل می‌شود. در وهله‌ی نخست سخن از فلسفه‌ی تاریخ است و منهجی که این تحلیل‌گران در خوانش خود از تاریخ از آن بهره می‌گیرند؛ منهجی که بر پایه‌ی آن قبل از تحقیق و بررسی در مورد ثابت بودن یک روایت تاریخی به تحلیل آن می‌پردازد!
سکولارها در بخش سیاسی پیرامون کمترین تأثیر دین بر تاریخ متفق القول هستند جز آنکه دین یک عامل ثانوی باشد[۱]، کما اینکه خوانش آن‌ها از تاریخ سیاسی اسلام هم اینگونه است منتها با تفاوت در به‌حاشیه راندن تأثیر دین. برخی از سکولارها تلاش می‌کنند دین را بطور کامل از تاریخ کنار بگذارند و حاضرند هر چیزی را به‌عنوان یک عامل محرک تاریخی معرفی کنند جز دین. عده‌ای عامل اقتصادی را نیروی محرک در تاریخ می‌دانند و عده‌ای دیگر عوامل محیطی و یا نژادی و… برخی دیگر نیز بر این باورند که دین تأثیر بسیار اندک و ثانوی داشته است.
زمانی که ما از خوانش سکولارها از تاریخ اسلامی سخن می‌گوییم در واقع از تاریخ مرتبط به یک دین، یعنی اسلام سخن به میان می‌‌آوریم که سکولارها در رابطه با آن دیدگاه‌های متفاوتی دارند که می‌تواند زاویه‌ی دیدگاه‌های آنان را در دو چارچوب اساسی تعیین کرد:
چارچوب «هستی شناسی»: که برگفته از فلسفه‌ی مطلق گرایی است، و چشم انداز آن‌ها به هستی، اخلاق، سیاست، تاریخ و… را نشان می‌دهد.
چارچوب تحلیلی و تفکیکی: متأثر از فلسفه‌های پست مدرن در اروپا که تیشه‌ای بود بر فلسفه‌های هستی‌گرایانه‌ای که مارکسیسم آخرین پایگاه آن به‌شمار می‌رفت[۲].
اما در جانب «هستی گرایی»، برای نمونه:
۱ـ جنبش قومی ـ نژادی: حرکت تاریخی را به عوامل نژادی، زبانی، جغرافیایی و یا همه‌ی موارد ذکر شده نسبت می‌دهد و دین را یک تولید نژادی و پیامی می‌داند که نشان از بلندپروازی یک نژاد دارد. برای نمونه ژوزف نسیم یوسف که در عصر طلایی قوم‌گرایان عربی یعنی دوران اقتدار جمال عبدالناصر قلم‌فرسایی می‌کرد در خوانشی که از جنگ‌های صلیبی دارد، در مقاومت اسلامی علیه حمله‌ی صلیبی‌ها به جهان اسلام «اندیشه‌ی اتحاد عربی و بیداری عرب‌ها» را می‌بیند[۳].
او بر این باور است که عامل دینی در جنگ‌های صلیبی یک سری حرکت‌های نمایشی برای تحریک غربی‌ها علیه جهان عرب بود و این عرب‌ها بودند که در این جنگ مورد هدف قرار داده شدند[۴].
و برای اینکه برخی وقایع تاریخی ـ از جمله کُرد بودن صلاح الدین ایوبی ـ بر این خوانش خدشه وارد نکند، وی اندک توجهی به دیانت صلاح الدین ایوبی و اسلامی بودن حرکت او نمی‌کند آنگونه که می‌گوید صلاح الدین حامل یک پروژه‌ی عربی بوده و از ارتش مصر برای این هدف استفاده می‌کرد است[۵].
او می‌خواهد اینگونه به تاریخ رنگ نژادی و قومی بدهد و بگوید نژاد عامل اصلی در حرکت تاریخ بوده است، برخلاف دین که نه در اروپایی که برای جنگ‌های صلیبی آماده شده بودند و نه در جهان اسلامی که عرب و عجم در کنار هم برای حمایت از ممالک اسلامی و مبارزه با کفاری که به سرزمین‌های اسلامی تجاوز می‌کردند متحد شده بودند بعنوان یک عامل مؤثر تاریخی شناخته نمی‌شود[۶].
۲ـ جنبش اقتصادی: بر اساس این دیدگاه، اقتصاد عامل اصلی حرکت تاریخ است. این اندیشه میان مارکسیست‌های عرب طرفداران زیادی دارد. آن‌ها معتقدند درگیری برای به‌دست آوردن ثروت‌ها اساس تاریخ است گرچه جوانب فرهنگی در قالب دینی نیز در تاریخ نقش داشته است اما عامل و محرک اساسیِ تاریخ، اقتصاد است. از مشهورترین کتاب‌هایی که به این خوانش از تاریخ می‌پردازد کتاب «النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية» «مادی‌گرایی در فلسفه‌ی عربی اسلامی» نوشته‌ی حسین مروه است که از این زاویه به تاریخ می‌نگرد. او بر این باور است که قریشیان بر اساس عوامل اقتصادی بر دیگر قبایل عرب سیطره یافتند. وی می‌گوید: «ثروت اندوزی‌های قریش نقش زیادی در تغییر ارزش‌های قبیله‌ای میان عرب‌ها و تولید ارزش‌های جدیدی بر پایه‌ی مادی‌گرایی داشت و با وجود تداوم بسیاری از شاخصه‌های قبیله‌ای، این شاخصه‌ها در اثرگذاری بر زندگی مردمان دوران جاهلی جایگاه ثانوی یافت، لذا مکه مرکزی شد که زیرساخت‌های اقتصادی و اجتماعی اساس و ریشه‌ی جامعه‌ی قبیله‌ای آن دوران را از بین می‌برد.
در رابطه با بعثت رسول الله صلی الله علیه وسلم او این بعثت را در یک چارچوب اقتصادی معرفی می‌کند و باور می‌کند آمدن رسول الله صلی الله علیه وسلم تعبیری از تغییر و تحولات اساس جامعه‌ی جاهلی بود که بر مبنای اقتصاد شکل گرفته بود[۷].
حسین مروه همچنین بر این باور است که عوامل اجتماعی نقش اصلی را در پیدایش عقاید اسلامی داشته است، توحید و یکتاپرستی نزد او به‌معنای انعکاس اندیشه‌ی وحدت اجتماعی است و دین یگانه یعنی ملت یگانه[۸] در مقابل تفکیک جامعه‌ی قبیله‌ای قدیم به‌خاطر ثروت اندوزی قریشیان. بر همین اساس حسین مروه می‌گوید: « اسلام آمد چون جامعه‌ی قبیله‌ای به‌سوی یک سری تحولات تاریخی در زمینه‌های اجتماعی، دینی، و فکری پیش می‌رفت»[۹]، اما در رابطه با قرآن می‌گوید: «نص قرآنی ویژگی تاریخی دارد و ادامه‌ی تحولاتی بود که در زندگی جاهلی به‌وجود آمده بود»[۱۰].
این تحلیل در قالبی صورت می‌گیرد که باور به خدایی حقیقی ندارد و بلکه خدا را ساخته و پرداخته‌ی ذهن انسان بنابر شرایط اقتصادی می‌داند که بیانگر بلندپروازی است و در واقع سقفی است برای اهداف اقتصادی زیر آن. و این دیدگاه مکانیکی و سخیفی که او به جامعه دارد سبب شده اقتصاد را عامل مؤثر اصلی در تاریخ اسلامی بداند.
در هر روی تنها عامل اقتصادی را محرک اصلی تاریخ دانستن حتی خوشایند برخی مارکسیست‌ها هم نیست گرچه آن‌ها با مروه در خداناباوری متفق القول هستند. صادق جلال العظم می‌گوید: «گرایش اقتصادی: از خطرهای اینگونه قرائت‌ها از تاریخ این است که منجر به واپس گرایی می‌شود و جامعه را به دو بخش «زیرساخت و روساخت» تقسیم‌بندی می‌کند؛ گویا روساخت یک تابع مکانیکی است که هیچ تأثیری بر زیرساخت ندارد[۱۱].
۳ـ دیدگاه لیبرالیستی نسبت به تاریخ: بر پایه‌ی این اندیشه، ملاک‌های اخلاقی لیبرال اساس درستی است و این ملاک‌ها به‌طور مطلق در همه‌ی عصرها معیاری برای تشخیص درستی و نادرستی است، لذا این اندیشه هر آنچه با تفکرات لیبرال مخالف باشد را محکوم می‌کند و رخدادهای تاریخی مخالف با ملاک‌های لیبرال را جنایت می‌پندارد و خوانشی که از رویدادهای تاریخی دارد عبارت است از طغیان سیاسی و اختلافات نژادی و… بر اساس این اندیشه جنگ با مرتدان در صدر اسلام یعنی «حذف گروهیِ مخالفان به‌نام دین»[۱۲] و کسانی که در این نبردها کشته شدند قربانیان طغیان سیاسی بودند[۱۳]، بدون اینکه اشاره‌ای داشته باشند که قانون اسلامی در حق آنان اجرا شده، در نتیجه کشته شدگان این نبردها را آنگونه توصیف می‌کنند که در مخیله‌ی خود آنان نمی‌گنجیده است. طرفداران این خوانش می‌گویند اندیشه‌ها و باورهای آنان بخشی از مقاومت در برابر طغیان سیاسی بوده و آن‌ها شهید کلمه و آزادی اندیشه و مبارزانی در مسیر آزادی به‌مفهوم لیبرالی آن هستند، غافل از اینکه اگر آن‌ها در نبردشان پیروز می‌شدند پیروانشان بنابر توجیهات دینی مخالفان را قلع و قمع می‌کردند.
آنچه ذکر شد نمونه‌هایی از دیدگاه‌های فلسفی سکولار نسبت به تاریخ اسلامی است اما از حیث تحلیل و تفکیکی که پس از فروپاشی فلسفه‌های هستی شناسی آمده و به دوران پسانوگرایی مشهور است، می‌توان به شخصیت‌هایی چون میشل فوکو اشاره کرد که بر این باور است که اندیشه‌ها تولیدات جوامع هستند، و خرد آدمی در چارچوب مفاهیمی عمل می‌کند که یک جامعه به آن عمل می‌کند، به‌گونه‌ای که اگر شخصی با آن مفاهیم مخالفت کرد نمی‌توان موضع او را عادلانه دانست، چرا که عدالت مفهومی است که از خود آن جامعه‌ای که با آن مخالف است گرفته شده، در نتیجه آنچه ما مشاهده می‌کنیم رویارویی قدرتی با قدرت دیگر است[۱۴].
از جمله کسانی که تلاش کرده‌اند منهج فوکو در بازخوانی تاریخ را ترویج دهند محمد آرگون است، او بر این باور است که درگیری قدرت‌ها در تاریخ اسلامی سبب ایجاد متون شرعی با دلالت‌های مختلف آن شده است، و بسیاری از علومی که ما آن‌را علوم شرعی می‌دانیم نتیجه‌ی همین درگیری قدرت‌هاست و در واقع این درگیری‌ها موجب «تبلور شریعت»[۱۵] شده است، در نتیجه، شریعت یک حکم الهی نیست و بلکه تولیدات قدرت‌های پیروزی است که در پی هم آمده‌اند.
هر قدرتی برای خود گروهی دینی تأسیس کرده است که بر این گمان بوده که حقیقت مطلق یکی است و تجزیه ناپذیر است[۱۶]، لذا بر پایه‌ی این دیدگاه با قدرت‌های دیگری که همین ادعا را داشته‌اند مبارزه کرده و آن‌را به حاشیه رانده است و میراث خصم خود که شامل تاریخ نیز می‌شده را حذف کرده است و هر آنچه از دو شاخص اساسی برخوردار نبوده حذف شده است: دولت رسمی و نگارش.
بر اساس این اندیشه،آنچه مانده تفسیر نصوصی است که تولید یک قدرت برای سیطره بر دیگران بوده[۱۷] فرقه‌ها بر سر تاریخ و میراث فرهنگی با یکدیگر می‌جنگنیدند تا برای خود «دست بالا برای توجیه را دست و پا کنند که این شاید برای محکومین چیزی مقدس و بالاتر از قدرت حاکمه به نظر آید، قدرتی که که از طریق قوه‌ی قهریه به چنگ یکی از دو گروه در آمده است»[۱۸]
اینجا بود که محکومین تفسیر نصوص را که در واقع تولید همان قدرت حاکمه بوده باقی می‌گذارند[۱۹]، تفسیری که به نوبه‌ی خود تبدیل به سلطه‌ای علیه دیگران می‌شود.
بر اساس این اندیشه، ما چیزی به‌نام حق مطلق نداریم و تاریخ اسلامی را قدرت‌های سیاسی پیروز نوشته‌اند و نمی‌توان به اندازه‌ای که رغبت و علاقه‌ی قدرت پیروز برای ابراز و اظهار آن بوده است آن را نشانگر حقیقت دانست. کما اینکه این قضیه معنای خود را در تفسیر نصوص شرعی دارد و باب احتمالات و قرائت‌های مختلف از این نصوص را باز می‌کند و باقی گذاشتن تنها یک معنا در حقیقت نوعی سلطه‌گری در برابر دیگر معانی یا سر فرو آوردن در برابر منظومه‌ای است که قدرت‌های پیشین به جای گذاشته‌اند در نتیجه نمی‌توان تاریخ اسلامی را تمجید و محکوم کرد، چرا که تهی از مطلق گرایی است و شریعت عبارت است از سیستم‌هایی متنوع که در تاریخ متبلور شده نه منهجی علمی که می‌کوشد معانی نصوص شرعی را کشف کند.
یوسف سمرین ـ ترجمه: امید بیجاری
[۱] – «الدين في الديمقراطية» نوشته‌ی مارسل گوشیه، ترجمه به عربی: شفیق محسن، سازمان عربی ترجمه ـ بیروت ـ چاپ اول ۲۰۰۷ ص ۱۵۷
[۲] – « فلسفات عصرنا: تياراتها، مذاهبها، أعلامها، وقضاياها» نوشته‌ی ژان فرانسوا دورته، ترجمه به عربی: ابراهیم صحراوی، انتشارات دارالعربیه بیروت- چاپ اول ص ۲۶۵
[۳] – مقدمه‌ی کتاب «العرب والروم واللاتين في الحرب الصليبية» نوشته‌ی ژوزف نسیم یوسف، چاپ دار النهضه العربیه بیروت، چاپ سوم سال ۱۹۸۱م ص ز
[۴] -«العرب والروم واللاتين في الحرب الصليبية» ص ۷۰
[۵] -«العرب والروم واللاتين في الحرب الصليبية» ص ۷۷
[۶] – «النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية» نوشته‌ی حسین مروه، انتشارات فارابی بیروت لبنان – سال چاپ ۱۹۷۸م جلد یکم صفحه‌ی ۲۲۲
[۷] -«النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية» جلد یکم صفحه‌ی ۲۳۲
[۸] -«النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية» جلد یکم صفحه‌ی ۳۸۱
[۹] -«النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية» جلد یکم صفحه‌ی ۴۵۷
[۱۰] -«النزعات المادية في الفلسفة العربية الاسلامية» جلد یکم صفحه‌ی ۴۵۷
[۱۱] – «نقد الفكر الديني» نوشته‌ی صادق جلال العظم، انتشارات طلیعه بیروت لبنان، چاپ دوم سال ۱۹۷۰م صفحه‌ی ۱۱
[۱۲] – «حرية الاعتقاد في الإسلام و معترضاتها: القتال، الذمة، الجزية، وقتل المرتد» نوشته‌ی عدنان ابراهیم، انتشارات معهد الاستشراق دانشگاه وین اتریش با نظارت رودیگر لولکار صفحه‌ی ۱۱۳۱.
[۱۳] -«حرية الاعتقاد في الإسلام و معترضاتها» صفحه‌ی ۱۱۴۴
[۱۴] – «تناقضات منهجية» نوشته‌ی یوسف سمرین، چاپ مرکز دلائل ریاض – عربستان سعودی، چاپ اول سال ۱۴۲۸ هجری قمری صفحه‌ی ۱۰.
[۱۵] – «من الإجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي» نوشته‌ی محمد آرگون، ترجمه به عربی: هاشم صالح، انتشارات ساقی بیروت لبنان، چاپ اول سال ۱۹۹۱م، صفحه‌ی ۶۹
[۱۶] – «الفكر الإسلامي…قراءة علمية» نوشته‌ی محمد آرگون، ترجمه به عربی: هاشم صالح، چاپ مرکز الإنماء القومی بیروت لبنان، چاپ دوم سال ۱۹۹۶ صفحه‌ی ۲۵.
[۱۷] -«الفكر الإسلامي…قراءة علمية» صفحه‌ی ۲۴
[۱۸] – «تاريخية الفكر العربي والإسلامي» نوشته‌ی محمد آرگون، ، ترجمه به عربی: هاشم صالح، چاپ مرکز الإنماء القومی بیروت لبنان، چاپ دوم سال ۱۹۹۶ صفحه‌ی ۱۸.
[۱۹] -«تاريخية الفكر العربي والإسلامي» صفحه‌ی ۹