«روح شریعت را در نظر داشته باش»، «مقاصد شریعت مهم است»، «اصول کلی را مراعات کن»، «اصول را حفظ کن» و این دست عبارات سعی دارد یک قضیه واضح و مستقیم را مقرر بدارد و آن این است که شریعت اسلامی دارای روحی است که از مقاصد و اصول کلی آن الهام گرفته شده و باید به آن توجه نشان داد و لازم است هر حکم جزئی و تفصیلی در پرتو آن تفسیر شود و حتی بر اساس آن محدود و یا رد شود زیرا مقاصد نشان دهندهٔ هدف شریعت و تلاش آن برای محقق ساختن منافع بزرگی است که مقرر داشته، بنابراین هر حکمی که در تضاد با این مصالح است نمی‌تواند یک حکم شرعی صحیح باشد.
این‌جا پرسشی مطرح می‌شود: مشکل کجا پیش می‌آید؟
اشکال در طبیعت این مقاصد و چگونگی تشخیص آن است. مقاصد شریعت از خلال تصریح شارع دانسته می‌شود، برای مثال یکی از مقاصد شرع، عبادت خالق توسط خلق است:
{وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [ذاریات: ۵۶]
(و جن و انس را نیافریدم جز برای آن‌که مرا عبادت کنند)
حفظ جان‌ها نیز از جمله مقاصد شریعت است:
{وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا} [نساء: ۲۹]
(و خودتان را نکشید زیرا الله همواره با شما مهربان است)
یا از خلال استقرای فروع شرعی متنوع در قرآن و سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ که ما را به درک وجه حکمت از تشریع یک حکم و سپس به درک مقاصد شریعت و کلیات آن می‌رساند.
بنابراین مقاصد را نمی‌توان جدا از شریعت فهمید، بلکه از خلال نصوص و فروع خود شریعت. با پی‌گیری این نصوص و فروع می‌توان به مقاصد شریعت دست یافت، مثلا حفظ جان، جدیت در مورد حقوق مردم، باز داشتن از هرگونه دست درازی یا زیان رساندن به آنان و این‌که مصلحت عام بر مصلحت خاص مقدم است و به این صورت…
پس این مقاصد در حقیقت خلاصهٔ نظر در احکام شرعی تفصیلی و جزئی است که ما را به فهم قواعد کلی شریعت رسانده است.
بر اساس این مقدمه که باید بدیهی باشد، صحیح نیست که در برابر یک حکم شرعی تفصیلی گفته شود: «بگذار به مقاصد بچسبیم!» زیرا اساسا مقاصد از پی‌گیری همین احکام شرعی تفصیلی شناخته شده است و اگر مقاصد را بهانه‌ای برای رد احکام جزئی قرار دهی در یک اشکال و تناقض منهجی واضح واقع شده‌ای، یعنی آن‌که مقاصد جدیدی وضع کرده‌ای و سپس با آن بر نصوص شرع حکم صادر کرده‌ای و بلکه این مقاصد را به شرع نسبت داده‌ای!
این لغزش خطرناکی است، چرا که ادعای مقصد سازی برای شارع و ادعای این است که خداوند وقتی شریعت را نازل کرده همان چیزی را اراده کرد که تو اراده کرده‌ای و اگر چنین نباشد بر خداوند دروغی مرکب بسته‌ای، یک بار هنگامی که مدعی شده‌ای هدف از نزول شریعت چنین و چنان است و سپس به تعداد فروعی که از این مقصد دروغین تولید خواهد شد:
{وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ} [انعام: ۲۱]
(و کیست ستمکارتر از آن کس که بر الله دروغ بسته یا آیات او را تکذیب نموده، بی‌تردید ستمکاران رستگار نمی‌شوند)
این مشکل نمایانگر یک خلل منهجی بزرگِ ناشی از فقر شدید در استقرای نصوص شریعت، یا از آن بدتر، این توهم است که اصلا نیازی به این استقرا نیست.
علم مقاصد شریعت یک علم جستجوگر است که با نگاه به شریعت و آن‌چه خود شریعت تصریح به مقصد بودنش کرده یا از طریق استقرا و نظر در جزئیات شرعی، آن را کشف می‌کند و این مقام علمی والایی است که لازم است صاحب آن از علم گسترده و استقرای تام و وَرَع شدید برخوردار باشد تا از نسبت دادن دروغ به خداوند و شریعت او بر حذر باشد.
شاطبی از خطر سوء استفاده از مقاصد آگاه بود، از همین رو بر این ویژگی‌ها و برخورداری از این امکانات علمی تاکید کرده و در مقدمهٔ مشهورترین کتابی که در باب مقاصد نگاشته شده یعنی کتاب «الموافقات» می‌نویسد: «از این رو، کسی اجازه ندارد به قصد افاده یا استفاده در این کتاب نظر اندازد مگر آن‌که از علم شریعت ـ اصول و فروع و منقول و معقول آن ـ سیراب بوده و به تقلید و تعصب مذهبی فرو نیفتاده باشد، که اگر چنین باشد ترس آن است که آن‌چه در این [کتاب] نگاشته شده او را در معرض فتنه قرار دهد، اگر چه [محتوای آن] در ذاتِ خود، حکمت است».[۱]
بنابراین وقتی کسی حکمی شرعی را در رابطه با زنان یا تعامل با کافران یا مجازات‌ها به ادعای تعارض با مقاصد شریعت رد می‌کند، در حقیقت آن را به سبب مخالفت با مقصدی که خود قرار داده رد کرده است نه آن‌که واقعاً در مخالفت با یک مقصد شرعی باشد؛ زیرا مقاصد شرع را ـ چنان‌که بیان شد ـ از خلال فروع شریعت می‌توان شناخت و از همین جا می‌توان به حجم جنایتی پی برد که برخی با رسیدن به آیهٔ {لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَيَيْنِ} [نساء: ۱۱][۲] مرتکب می‌شوند و می‌گویند: این مخالف مقاصد شریعت در باب برابری است! یا هنگامی که به آن‌چه در شریعت دربارهٔ برائت از کافران و نهی از دوستی با آنان وارد شده می‌رسند و می‌گویند: این منافی مقاصد شریعت دربارهٔ رابطه با دیگری است! یا دربارهٔ نهی از ربا که در شریعت وارد شده می‌گویند: این منافی مقاصد شریعت در آسان‌سازی معاملات و حرکت پول است! این‌گونه با شمشیر مقاصد به فروع شریعت هجوم می‌آورند که در حقیقت مقاصد شریعت نیست بلکه مقاصد سلیقه‌ای و دل‌خواه خودشان است که حاکم بر شریعت قرارش داده‌اند.
برای اطمینان از حجم آشفتگی بسیاری از این گفتمان‌ها که خود را به مقاصد آویزان کرده‌اند و آن را «روح شریعت» می‌نامند، باید گفت: بسیاری از اصطلاحاتی که در این باب مطرح می‌کنند به شکل علمی تحریر و تنظیم نشده بلکه صرفا واژه‌هایی است شناور و وارفته و نا واضح، یعنی اگر یکی از آن‌ها نصی را در کتاب خدا یا سنت رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ بیابد که آن را [در شکل واضح خود] دارای اشکال ببیند، فورا به این زعم که نص مورد نظر مخالف روح شریعت و در تضاد با مقاصد اسلام است، در برابر آن جبهه می‌گیرد و اگر از او بپرسی که مقصد شرعی و روح شریعت چیست؟ سخنانی کلی و نا واضح به میان می‌آورند که خود نشان دهندهٔ نوعی تنبلی معرفتی در انجام وظایف علمی ـ پژوهشی متعلق به آن ادعاست، چرا که ادعای بدون دلیل چیزی نیست جز یک عبث به ظاهر علمی و بی‌ارزش.
تعامل با احکام شرعی این‌گونه بی‌چهارچوب و بی‌ضابطه درست نیست بلکه نیازمند دقت علمی و روشمندی واضح و نگاهی موضوعی است تا آن‌که شخص مسلمان بتواند در پایان ثابت کند که این حکم در مخالفت با فلان مقصد شرعی است و این امکان ندارد مگر با بیان سه امر:
امر نخست: تعیین مقصد شرعی به شکل واضح و آشکار.
امر دوم: بیان وجه مخالفت و تناقض میان یک فرع شرعی با یک مقصد کلی.
امر سوم: بیان سبب ترجیح مقصد مورد نظر [بر فرع شرعی] و ادلهٔ مورد استناد.
امر چهارم: بیان چگونگی تعامل با فرع مورد نظر.
در میان کسانی که ادعا دارند به مقاصد و روح شریعت تمسک جسته‌اند تقریبا کسی نیست که این ضوابط را در نظر گرفته باشد، چرا که آنان نه بر اساس روشی علمی یا ساختارمند بلکه بنابر نگاهی حرکت می‌کنند که قوانین فقهی را همچون وبالی می‌بیند که باید از آن خلاص شد و یا دورش زد.
آن‌چه تعارض میان ادلهٔ احکام شرعی به نظر می‌رسد یک واقعیت و یک امر رواست و این چیزی است که با رجوع به پژوهش‌های فقها عیان است؛ کتب فقها مملو از اختلاف و جدل فقهی در زمینهٔ احکام و نصوص بسیاری است که در این زمینه میان ذهنیت فقیهان در چگونگی ترجیح میان ادله تفاوت است، اما به هر حال این اختلاف نظر تحت حاکمیت یک روش ضابطه‌مند و دقیق قرار دارد و آنان بنابر معیارهایی علمی و بی‌طرف به جستجوی حق می‌پردازند که با این تلاش میان یک اجر یا دو اجر قرار دارند.[۳]
این حالت علمی ـ موضوعی، چنان‌که می‌بینید متفاوت از چنین روش بی‌نظمی است که عاری از هرگونه شرط موضوعی و روش بحث و نظر است. برای مثال، برخی همین که به حدیث پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ که «هر که دینش را عوض کرد، او به قتل برسانید»[۴] و دیگر ادله‌ای که حاکی از عدم آزادی ارتداد است می‌رسند، آن را بر این اساس که مخالف مقاصد شریعت مبنی بر آزادی است، رد می‌کنند.
یعنی آن‌که نخست مقصدی را از نزد خود و بنابر تفسیر خود وضع می‌کنند و سپس بر اساس آن به رد حدیث صحیح می‌پردازند. با این حال همین مقصد نیز به شکل واضح توسط وی تفسیر نشده و هر کس می‌تواند «آزادی» را بنابر حدود و ضوابط و تصور خودش تفسیر کند بدون آن‌که به وجه جمع میان این تفاسیر که تعارض را از بین می‌برد توجهی نشان دهد، چرا که می‌توان آزادی را از نظر اسلام مقید به برخی ضوابط دانست از جمله عدم خروج آشکار از دین، اما چنین کسانی در همان آغاز و مستقیما حدیث را رد می‌کنند و سپس از آوردن دلیلی صحیح و سالم بر درستی معنایی که ادعا می‌کنند ناتوان می‌مانند و به دیگر ادله که ثابت می‌کند آن آزادی مورد ادعایشان اساسا در اسلام جایگاهی ندارد، پاسخی نمی‌دهند.
بنابراین، این‌جا اشکال از توهم وجود تعارض میان برخی از احکام شریعت در نگاه شخص نیست که حکمی را در تعارض با حکمی دیگر ببیند، یا آن‌که حکمی را در تعارض با قاعده‌ای قوی‌تر بیابد و سپس بنابر اجتهاد شرعی معتبر به رفع آن بپردازد؛ بلکه حقیقت امر، ویران کردن این احکام و فروع و نصوص با بهره گرفتن از چکش «مقاصد» بدون هیچ روشمندی موضوعی است.
از دیگر مواردی که شایسته است در این زمینه مورد تاکید قرار گیرد، این است که فروع در حقیقت شارح جزئیات داخلی مقاصد است، به این معنا که مقاصد، قضایایی کلی و عام است و بسیاری اوقات میان مردم دربارهٔ معتبر بودن تعدادی از کلیات توافق است، اما با وجود این اتفاق نظر، بسیاری اوقات دربارهٔ راه‌های محقق ساختن این کلیات و آن‌چه در تعریف آن قرار می‌گیرد یا خیر، دچار اختلاف نظر می‌شوند. برای مثال مردم همه دربارهٔ نیک بودن عدالت و اعتبار آن از دیدگاه شریعت اختلافی ندارند، اما توافق بر این امر کلی معنایش این نیست که دربارهٔ مضامین داخلی و جزئی عدالت نیز اتفاق نظر داشته باشند، چرا که هر جامعه و فرهنگ و مذهبی برای خود فروعی تفصیلی دارد که از خلال آن حقایق تفصیلی و جزئی عدالت را تعیین می‌کنند و همین جزئیات است که چارچوب عدالت و چهره و ظاهر آن را در واقعیت و در عمل شکل می‌دهد. برای مثال لیبرالیسم معتقد است که عدالت از طریق باز گذاشتن در آزادی‌ها به روی مردم امکان دارد، بدون آن‌که هیچ قدرتی بنابر اسباب دینی برای منع این آزادی دخالت کند، اما مسلمان معتقد است که عدالت با منع آن‌چه به دین زیان می‌رساند امکان‌پذیر است و به همین شکل خواهی دید که مقصد عدالت از مرجع حاکم نزد هر طرف تاثیر می‌پذیرد. بنابراین اگر کسی حکمی شرعی را به این ادعا که مخالف مقصد عدالت است رد کرد، در حقیقت عدل را بر اساس شریعت تفسیر نکرده، بلکه عدالت را تحت تاثیر یک فرهنگ دیگر پذیرفته و می‌خواهد شریعت را به زیر سلطه و حاکمیت آن در آورد.
از جمله اشکالاتی که در نتیجهٔ تصور قطع ارتباط میان فروع و مقاصد پیش می‌آید تعامل با فروع و تشریعات جزئی به این اعتبار است که این تشریعات صرفا وسایلی هستند برای رسیدن به مقاصد و اگر وسایلی جدیدتر بتوانند به آن مقاصد برسند، می‌توان آن را با دیگری عوض کرد زیرا آن‌چه مهم است، مقاصد است اما وسایل به ذات خود مورد نظر نیستند و نباید دربارهٔ آن سخت گرفت و تنها تا وقتی که مقاصد را محقق می‌سازند ارزش دارند و اگر راهی نزدیک‌تر برای رسیدن به مقاصد باشد عاقلانه نیست که دربارهٔ وسایل سخت گرفت.
این اشکال چنان‌که می‌بینید ناشی از اشکال ساختاری در استخراج مقاصد شرعی نزد صاحبان این مقوله و چگونگی شناخت آن است. اگر به این اشکال، این توهم را اضافه کنیم که مقاصد شریعت صرفا به محقق شدن مصالح دنیوی محدود است، قضیه بدتر هم می‌شود و دیگر طبیعی خواهد بود که امر و نهی شرعی نزد چنین کسانی کم ارزش شود.
ادعای امکان تغییر احکام شرعی تفصیلی با احکام دیگری که همان مقاصد را محقق می‌سازد، حاوی میزان بالایی از غرور معرفتی است که بنابر آن، شخص مدعی شده همهٔ جزئیات مقصد شرعی مورد نظر و حد و مرز آن را می‌داند، سپس از پی آن ادعا می‌کند وسایل دیگری عین همان مقصد شرع را محقق خواهد ساخت و می‌توان با این وسایل جدید از وسایلی که خود شرع مقرر نموده بی‌نیاز شد.
فرض کنید که کوتاه آمدیم و پذیرفتیم و گفتیم: این تشریعات تفصیلی که در ابواب گوناگون شریعت آمده صرفا وسایلی است برای رسیدن به اهدافی خاص. ما یقین داریم که این وسائل که نص آن در شرع آمده اهداف شرع را برآورده خواهد ساخت زیرا شارع که این وسائل را قرار داده با کمال علم و حکمت خود آن هدف را مد نظر داشته است و این ادعا که می‌توان وسائل دیگری را جای‌گزینش کرد که دقیقا همان اهداف را بدون کم و زیاد محقق بسازد، ادعایی است نیازمند اثبات.
با تامل در رفتار کسانی که وسائل دیگری را جایگزین [وسائل منصوص در شرع] ساخته‌اند، خواهی دید وسائل پیشنهادی آنان خالی از اعتراض و نقد نیست. برای مثال وقتی یکی از آنان ادعا کرد قطع دست دزد برای بازدارندگی از دزدی مشروع شده و می‌توان آن را با روش‌های بازدارندهٔ دیگری مانند زندان عوض کرد، این مثال دربارهٔ شناخت تفاصیل آن‌چه به مقصد «بازدارندگی» و حدود آن ارتباط دارد، خالی از اشکال نیست چرا که هدف شرع تنها محقق شدن بازدارندگی نیست بلکه محقق شدن آن به همان اندازه‌ای است که از خلال تشریع قطع دست فراهم می‌شود، نه کمتر و نه بیشتر. برای مثال اعدام نیز بازدارنده است، اما آیا می‌توان شریعت قطع دست دزد را صرفا به دلیل اشتراک در بازدارندگی، با اعدام عوض کرد؟
از سوی دیگر، عوامل دیگری نیز با عقوبت شرعی (یعنی قطع دست) ارتباط دارد که شخص ناظر متوجه خواهد شد مجازات جایگزین (زندان) هرچند در بخش‌هایی از نتایج با مجازات اصلی اشتراک دارد، باز هم تفاوت‌هایی وجود دارد که می‌توان گفت با وجود آن وسیلهٔ دوم به عین نتایج وسیلهٔ نخست منجر نمی‌شود.
برای مثال مجرد اعلام مجازات قطع دست به اندازه‌ای از دزدی جلوگیری می‌کند که اعلامِ مجازات زندان همان بازدارندگی را محقق نمی‌سازد. از سوی دیگر زندان همچون فضایی مناسب برای گسترش و آموزش جرم و فساد میان زندانیان عمل می‌کند و به مفاسدی منجر می‌شود که در مجازات قطع دست پیش نمی‌آید… و دیگر تفاوت‌های واقعی که در صورت تعیین هر یک از این دو مجازات برای رویارویی با مشکل دزدی پیش خواهد آمد.
در پایان اگر هر یک از دو وسیله به یک نتیجه منجر می‌شود و هدف محقق شدن همان نتیجه است که آن را مقاصد می‌نامیم، این همه پافشاری برای تعطیل وسیلهٔ معتبر شرعی و تبدیل آن به یک وسیلهٔ دیگر برای چیست؟
سبب حقیقی وقتی آشکار می‌شود که انگیزه‌های این جریان و اهداف آن در بهره‌برداری از نظریهٔ مقاصد را مد نظر قرار دهیم. رویکردی که به اندازهٔ نیاز خود یعنی همان قدر که خواستهٔ آنان در رها سازی احکام مورد نظرشان را فراهم می‌سازد از این نظریه بهره می‌گیرد. و گرنه اگر تمسک به این نظریه به آن‌چه آنان تندروی و سخت‌گیری فقهی می‌نامند منجر شود قطعا علیه آن موضع می‌گیرند و ناگهان ظاهری مذهب می‌شوند و این‌جاست که حضور دل‌خواه و نظر شخصی به عنوان محرک شخص در انتخاب‌های دینی‌اش خودنمایی می‌کند، نه آن‌که خود شریعت محرک و راهنما باشد.
بنابراین، از آن‌چه گذشت نتیجه می‌گیریم که تمسُّک به مقاصد شریعت در عین حال معنایش این است که به فروع شریعت نیز وفادار بمانیم و کسی که به تمسک به مقاصد فرا می‌خواند تا برخی از فروع شرعی را زیر سوال ببرد، اساساً به مقاصد آن وفادار نبوده و چیزی که به آن دعوت می‌دهد نه روح شریعت است و نه مقاصد آن و نه کلیات شرع، بلکه چیزی است بیگانه از آن که دستاویزی شده برای اِسقاط برخی از احکام شریعت و در حقیقت از جنس هوای نفس است که شایسته است مسلمان در هنگام تعامل با احکام شرعی از آن برحذر باشد چرا که باز دارنده از راه حق است و الله متعال می‌فرماید:
{ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ} [ص: ۲۶]
(و از هوا [ی نفس] پیروی نکن که تو را از راه الله به در کند).
عبدالله العجیری ـ فهد العجلان ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] الموافقات للشاطبي (۱/ ۱۲۴).
[۲] (سهم پسر چون سهم دو دختر است).
[۳] اشاره به حدیث پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در همین زمینه که مجتهد در صورت اشتباه یک اجر و در صورت صواب دو اجر می‌برد. (مترجم)
[۴] به روایت بخاری.