وقتی از خوانش سکولارِ تاریخ اسلامی سخن میگوییم، بحث فراتر از بازخوانی وقایع ثبت شده در کتابهای تاریخ است. در اینجا سخن از مبنایی است که تحلیلها و نتایج بر پایهٔ آن استخراج میشوند. این یعنی پرداختن به فلسفهٔ تاریخ؛ یعنی مسیری که تحلیلگر برای خواندن رویدادها و چیدن آنها در منظومهٔ تحلیلی خود برمیگزیند، پیش از آنکه حتی به درستی یا نادرستی یک روایت بپردازد.
سکولاریسم در حوزهٔ سیاست، دستکم بر این باور است که نباید برای دین تأثیری قائل شد، مگر به عنوان عاملی ثانویه.[۱] همین نگاه در بازخوانی تاریخ هم وجود دارد؛ هرچند میزان حذفِ نقش دین در این قرائتها متفاوت است. برخی دیدگاههای سکولار تا آنجا پیش میروند که دین را بهکلی از صحنهٔ تاریخ کنار میگذارند تا نشان دهند محرک رویدادها هر چیزی میتواند باشد جز دین. برخی ریشهٔ وقایع را در اقتصاد، محیط یا نژاد میجویند و برخی دیگر هم اگر جایگاهی برای دین قائل شوند، آن را تنها در حاشیه و به عنوان یک عامل درجه دوم میپذیرند.
وقتی از خوانش سکولار تاریخ اسلامی سخن به میان میآید، در درجهٔ اول سخن از تاریخی است که با یک دین – یعنی اسلام – گره خورده است. دیدگاههای سکولار در نگاه به این تاریخ متفاوت هستند و میتوان زاویهٔ دید سکولار به تاریخ اسلامی را به دو چارچوب اصلی تقسیم کرد:
چارچوب جهانشمول: که قائل به آغاز از یک فلسفهٔ مطلق است و دیدگاهی کلی نسبت به جهان، اخلاق، سیاست، تاریخ و… دارد.
چارچوب تحلیلی و تفکیکی: که از جریان فلسفههای پسامدرنِ رایج در اروپا تأثیر پذیرفته است؛ جریانی که پیامد فروپاشی فلسفههای جهانشمول بود که مارکسیسم آخرین سنگر آنها به شمار میرفت.[۲]
اما در مورد جنبهٔ جهانشمول، نمونههای آن عبارتند از:
۱- جنبش ناسیونالیستی (قومگرایی):
جریانی که حرکت تاریخی را به عوامل نژادی، زبانی، جغرافیایی یا تمام این موارد بازمیگرداند. این دیدگاه ممکن است دین را به عنوان محصولی ملی و پیامی که بیانگر آرمانها و دیدگاههای جنبهٔ قومی در یک امت خاص است، در نظر بگیرد. به عنوان مثال، «جوزف نسیم یوسف» در خوانش خود از جنگهای صلیبی این مسیر را در پیش گرفت؛ او که در دوران طلایی ناسیونالیسم عربی در روزگار جمال عبدالناصر مینوشت، مقاومت در برابر تهاجم صلیبیها به سرزمینهای اسلامی را «ایدهٔ وحدت عربی و جنبشهای بعث و بیداری در میان عربها» میدید.[۳]
او معتقد بود عامل دینی در جنگهای صلیبی چیزی جز حرکتهایی نمایشی نبود که هدف از آنها تحریک غرب اروپا علیه جهان عرب بود و طبق عامل ناسیونالیستی، هدف اصلی این جنگها دقیقاً و منحصراً عربها بودند [نه مسلمانها].[۴]
حتی وقتی برخی واقعیتها این الگوی فکری نویسنده را به چالش میکشد – مواردی مانند کُرد بودن صلاحالدین – او با وی نه به عنوان یک فرد متدین که اسلام محرک اصلی حرکتش بوده، بلکه به گونهای برخورد میکند که گویا حامل پروژهٔ بیداری عربی و بسیجگر نیروهای نوظهور مصر بوده است.[۵]
او با این کار، تاریخ را با مفهوم ناسیونالیستیِ مدرن رنگآمیزی میکند و آن را مؤثر اصلی در حرکت تاریخی میبیند؛ برخلاف دین که از نظر او عامل اصلی نبوده است؛ نه در اروپایی که جنگهای صلیبی در دل آن پیریزی شد و نه در مناطق اسلامی که عرب و عجم آن برای دفاع از آن به عنوان سرزمین اسلام، در برابر تهاجمی که آن را کافر و متجاوز به دیار اسلام میدیدند، به حرکت درآمدند.
۲- گرایشهای اقتصادی:
این دیدگاه کل حرکت تاریخ را به تأثیرات جنبهٔ اقتصادی پیوند میزند. این تفکر میان مارکسیستهای عرب در نگاهشان به تاریخ اسلامی بهشدت رواج یافت؛ با این پیشفرض که رویدادهای تاریخی در چارچوب کشمکش بر سر ثروت رخ دادهاند، هرچند در لایهٔ فوقانی – یعنی در ساختار فرهنگی – جامهای از مفاهیم دینی بر تن کرده باشند. از مشهورترین خوانشهایی که در این چارچوب قرار میگیرند، کتاب «النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية» (گرایشهای مادی در فلسفهٔ عربی-اسلامی) نوشتهٔ حسین مروه است. نویسنده در این اثر، تاریخ اسلامی را از همین زاویه تحلیل میکند و معتقد است قریش پیش از اسلام، سروری خود بر دیگر قبایل را اساساً از عامل اقتصادی وام گرفته بود. او میگوید: «انباشت ثروتِ قریش تأثیر فزایندهای در تغییر ارزشهای قبیلهای و تولید ارزشهای جدیدی داشت که بر پایهٔ مادی-اقتصادی به عنوان مرجع نخست استوار بود؛ آن هم با وجود تداوم بسیاری از ملاحظات قبیلهای که در جریان زندگی عمومی مردم جاهلیت، نقششان به حاشیه رفته بود. بدین ترتیب مکه در جایگاه مسلط بر فرآیند فروپاشی بنیانهای اقتصادی-اجتماعی جامعهٔ قبیلهای قرار گرفت».[۶]
او در چارچوب تفسیر خود از نبوتی که محمد ﷺ آورد، آن را در قالب طبقاتی-اقتصادی قرار میدهد؛ چرا که معتقد است ظهور ایشان شکلی از بیان تغییرات نوپدید در بنیان روابط جامعهٔ جاهلی بود؛ تغییراتی که از نظر او اساس اولِ آنها اقتصادی بود.[۷]
حسین مروه عقاید اسلام را به اهداف اجتماعی پیوند میدهد؛ توحید الله عزوجل تنها بازتابی از ایدهٔ توحید و یکپارچگی اجتماعی است. دین واحد به معنای ملت واحد[۸] در برابر از هم پاشیدگی و پراکندگی جامعهٔ قبیلهای قدیم بود. علت اصلی این امر هم انباشت ثروت قریش بود. بر این اساس مروه حکم میکند که اسلام «تکامل همان گرایشهای جاری در جامعهٔ جاهلی از منظر اجتماعی، دینی و فکری به سمت تغییرات تاریخی بود».[۹] او دربارهٔ قرآن میگوید: «متن قرآنی صبغهٔ تاریخی دارد؛ یعنی استمرار تکاملیِ یکی از پدیدههایی است که در زندگی جاهلی وجود داشت».[۱۰]
این تحلیل در چارچوب الگویی ارائه شده که برای خدای حقیقی وجود عینی قائل نیست؛ بلکه خداوند را محصول تصور بشر میداند؛ تصوری که پیش از هر چیز محکوم به شرایط اقتصادی است و بیانگر آرمانی است که روبنایی برای یک هدف اقتصادی زیربنایی محسوب میشود. این نگاه مکانیکی و پوزیتیویستی به جامعه باعث شده او تأثیر در تاریخ اسلامی را به جامعهای منحصر کند که عامل اقتصادی بنیان نخست آن را تشکیل میدهد.
به هر روی، این نگاه تنها یک سادهسازی در عامل اقتصادی است و حتی برخی مارکسیستها که با مروه در نفی خدا همعقیدهاند، آن را برنمیتابند. صادق جلال العظم میگوید: «گرایش اقتصادی: روشن است که خطر این گرایش در آن است که به دنبالهروی میانجامد؛ به طوری که بخشی از ساختار کلی اجتماعی (روبنا) تنها به تابعی مکانیکی، منفعل و بیاثر برای بخش دیگرِ همان ساختار (زیربنا) تبدیل میشود».[۱۱]
۳- گرایشهای لیبرال:
این دیدگاه در نگاه خود به تاریخ، معیارهای اخلاقی لیبرال را پایهٔ تشخیص درست از نادرست میداند و آنها را برای تمام دورانها، یک معیار مطلق میانگارد. از همین رو، به هر آنچه با جهتگیریهای لیبرال همخوانی ندارد با دیدهٔ ملامت مینگرد. وقایع تاریخی در تضاد با معیارهای لیبرال، «جنایت» ارزیابی میشوند و در خوانش تاریخی این حوادث، علت آنها مستقیماً به استبداد سیاسی، اختلافات و درگیریهای نژادی و امثال آن بازگردانده میشود. بر اساس این رویکرد، برای نمونه قتل مرتدان در چارچوب تسویه حسابهای گروهی با بهانهٔ دین[۱۲] تلقی شده و با کشتهشدگان همچون قربانیان استبداد سیاسی[۱۳] برخورد میشود؛ بدون آنکه فرض شود قانون معمول حکمرانی در تاریخ اسلامی بر آنها جاری شده است. در نتیجه به این مقتولان چیزی نسبت داده میشود که هرگز به ذهن خودشان خطور نکرده بود؛ یعنی ادعا میشود آرای اعتقادی آنها بخشی از مقاومت در برابر استبداد سیاسی بوده و آنها «شهدای کلمه» و فدا شدگان در راه «آزادی اندیشه» هستند. اینان را مبارزان راه آزادی به مفهوم لیبرال به شمار میآورند و حقیقت دیدگاههای اعتقادیشان را نادیده میگیرند؛ دیدگاههایی که اگر در نبردهای خود پیروز میشدند، پیروانشان مخالفان خود را با انگیزههای دینی نابود میکردند.
اینها نمونههایی از نگاه جهانشمول فلسفههای سکولار در برخورد با تاریخ اسلامی بود. اما در سطح چارچوب تحلیلی و تفکیکی (ساختارزدایانه) – که در پی فروپاشی فلسفههای جهانشمول در دوران موسوم به پسامدرن پدید آمد – میتوان از پیشگامانی چون میشل فوکو نام برد. او بر این باور بود که اندیشهها زاییدهٔ جامعه هستند و عقل در حصار مفاهیمی حرکت میکند که جامعه به کار میبرد؛ به گونهای که اگر فردی با آن مفاهیم مخالفت کند، توصیف جایگاه او به عنوان «عادل» – هر چه باشد – امکانپذیر نیست؛ چرا که عدالت مفهومی برگرفته از همان جامعهای است که فرد با آن مخالفت میکند، بلکه مسئله تنها تقابل یک قدرت با قدرت دیگر است.[۱۴]
روش فوکو در خوانش تاریخ اسلامی توسط محمد ارکون به کار گرفته شد. او معتقد است نزاع قدرتها در تاریخ باعث شد متون شرعی بار معنایی پیدا کنند. همین نزاع بود که بسیاری از آنچه علوم شرعی نامیده میشود را ساخت و از طریق آن «تبلور شریعت»[۱۵] صورت گرفت و شریعت به صورت بندی نهایی خود رسید. شریعتی که به آن به عنوان حکم الهی نگریسته میشود، در نهایت چیزی جز محصول قدرتهای پیروز پیدرپی نیست.
هر قدرتی یک فرقهٔ مذهبی تشکیل داد و چنین پنداشت که حقیقت مطلق، یگانه و تجزیهناپذیر است؛[۱۶] این قدرتها برای تثبیت این تصویر، با دیگر قدرتهایی که ادعای مشابه داشتند به ستیز برخاستند، آنها را منزوی کردند و میراث رقیب – که شامل تاریخ هم میشد – را حذف نمودند. بدین ترتیب، هر آنچه از دو تکیهگاه اصلی یعنی «دولت رسمی» و «کتابت» بیبهره بود، از صحنه حذف شد.
از این رو، تنها تفسیر خود از متون را باقی گذاشتند که در واقع چیزی جز محصول آن قدرت نبود[۱۷] تا خود به سلطهای بر دیگران تبدیل شود. فرقهها بر سر تاریخ و میراث میجنگیدند تا برای آن «حاکمیت مطلقِ توجیهگر» را تضمین کنند؛ چیزی که در چشم محکومان، امری مقدس و فراتر از قدرت سیاسی به نظر میرسید که توسط یکی از دو جبهه با زور غصب شده بود.[۱۸]
بر این اساس، او به تحلیل و ساختارزدایی چیزی میپردازد که در ذهن بسیاری هنوز «نیندیشیده» مانده است.[۱۹] او با «برملا کردن» ریشههای قدرتطلبانه در ستیزهای طولانی تاریخی، آن هالهٔ جهانشمول افکاری را که مدعی حقیقت مطلق بودند در هم میشکند. این یعنی در کل، حقیقت مطلقی وجود ندارد و تاریخ اسلامی را قدرتهای درگیر و فاتح نوشتهاند و دیدگاه خود را از راه کتابت منتقل کردهاند. بنابراین نباید تاریخ ثبت شده را حقیقتی ثابت و تغییرناپذیر دانست؛ چرا که آن تنها بازتابدهندهٔ روایتی است که پیروزمندان مایل به نمایش آن بودهاند. همچنین این موضوع دربارهٔ نصوص شرعی نیز صادق است؛ به این معنا که این نصوص ظرفیت برداشتها و خوانشهای متعددی دارند؛ بنابراین پافشاری بر یک معنای یگانه، چیزی جز تحمیل قدرت بر دیگران یا تسلیم شدن در برابر ساختاری نیست که قدرتهای گذشته پیریزی کردهاند. با این نگاه، قضاوت دربارهٔ تاریخ اسلامی از هرگونه ستایش یا سرزنش خالی میشود و دیگر نمیتوان ادعاهای آن را حقایقی مطلق و قطعی دانست. افزون بر این، در چنین رویکردی، شریعت دیگر روشی علمی برای کشف معانی نصوص وحی نیست؛ بلکه تنها مجموعهای از نظامهای گوناگون است که در بستر تاریخ شکل گرفته و تثبیت شدهاند.
یوسف سمرین
[۱] نک: الدين في الديمقراطية (دین در دموکراسی)، مارسيل غوشيه، ترجمه: شفيق محسن، المنظمة العربية للترجمة، بيروت – لبنان، چاپ اول: ۲۰۰۷م، (۱۵۷).
[۲] نک: فلسفات عصرنا: تياراتها، مذاهبها، أعلامها، وقضاياها (فلسفههای روزگار ما: جریانها، مکاتب، نامداران و مسائل آن)، جان فرانسوا دورتيي، ترجمه: إبراهيم صحراوي، الدار العربية للعلوم ناشرون، بيروت – لبنان، چاپ اول، (۲۶۵).
[۳] از مقدمهٔ: العرب والروم واللاتين في الحرب الصليبية (عربها، رومیها و لاتینها در جنگ صلیبی)، جوزيف نسيم يوسف، دار النهضة العربية، بيروت – لبنان، چاپ سوم: ۱۹۸۱م.
[۴] نک: العرب والروم واللاتين في الحرب الصليبية (عربها، رومیها و لاتینها در جنگ صلیبی)، (۷۰).
[۵] نک: همان، (۷۷).
[۶] النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية (گرایشهای مادی در فلسفهٔ عربی-اسلامی)، حسين مروة، دار الفارابي، بيروت – لبنان، ۱۹۷۸م، ج ۱، (۲۲۲).
[۷] نک: همان، ج ۱، (۲۳۲).
[۸] همان، ج ۱، (۳۸۱).
[۹] همان، ج ۱، (۴۵۷).
[۱۰] همان، ج ۱، (۴۵۷).
[۱۱] نقد الفكر الديني (نقد اندیشهٔ دینی)، صادق جلال العظم، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت – لبنان، چاپ دوم: ۱۹۷۰م، (۱۱).
[۱۲] حرية الاعتقاد في الإسلام ومعترضاتها: القتال، الذمة، الجزية، وقتل المرتد (آزادی اعتقاد در اسلام و موانع آن: جنگ، ذمه، جزیه و کشتن مرتد)، عدنان إبراهيم، معهد الاستشراق، جامعة فيينا – النمسا، إشراف: رودیگر لولکر، (۱۱۳۱).
[۱۳] نک: حرية الاعتقاد في الإسلام ومعترضاتها (آزادی اعتقاد در اسلام و موانع آن)، (۱۱۴۴).
[۱۴] نک: تناقضات منهجية (تناقضهای روششناختی)، يوسف سمرين، مركز دلائل، الرياض – السعودية، چاپ اول: ۱۴۲۸ق، (۱۰).
[۱۵] از «من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي» (از اجتهاد تا نقد عقل اسلامی)، محمد أركون، ترجمه: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت – لبنان، چاپ اول: ۱۹۹۱م، (۶۹).
[۱۶] نک: الفكر الإسلامي.. قراءة علمية (اندیشهٔ اسلامی.. خوانشی علمی)، محمد أركون، ترجمه: هاشم صالح، مركز الإنماء القومي، بيروت – لبنان، چاپ دوم: ۱۹۹۶م، (۲۵).
[۱۷] نک: همان، (۲۴).
[۱۸] تاريخية الفكر العربي والإسلامي (تاریخمندی اندیشهٔ عربی و اسلامی)، محمد أركون، ترجمه: هاشم صالح، مركز الإنماء القومي، بيروت – لبنان، چاپ دوم: ۱۹۹۶م، (۱۸).
[۱۹] نک: همان، (۹).