بنابر سخن او که مدعی است به سبب وسعت پیش زمینهٔ معرفتی‌اش می‌تواند چیزهایی را بداند که حتی پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و یارانش ندانسته‌اند، این سوال مطرح می‌شود که آیا اینها اصول جدیدی برای تشریع است یا کاملا یک شریعت جدید، به معنای کامل این کلمه؟
شحرور در پاسخ به این پرسش می‌گوید:
«پایان رسالت‌ها و آغازگر دوران جدید در تاریخ انسانیت همین دوران پساپیامبری است؛ به سبب فراگیری آن که مرزهایش همچون یک عامل تشویقی الهی قرار داده شده تا انسان در تشریع و قانونگذاری تنها به خودش تکیه کند».[۱]
بنابراین خاتمهٔ پیامبری همانند یک عامل تشویقی برای انسان بوده تا به خودش تکیه کرده و خودش برای خودش شریعت بگذارد و این یعنی ایشان به حجت «تجدید» شریعتی جدید می‌سازد؛ آن هم بنابر این استدلال که پیامبر نسبت به بیشتر آیات قرآن نادان بوده و داروین بهترین مفسر برای برخی از آیات قرآن است! بنابراین می‌گوید:
«فقه به ارث رسیده با همه فروعش در همهٔ شعائر یا عبادات ـ چنانکه آن را فقه می‌نامند ـ و در تشریعات یا عادات برای بازگرداندن اعتبار به دین اسلام نیاز به بازنگری دارد. برای برگرداندن ویژگی جهانی این دین که فقه و فقها و در راس آنان شافعی ـ خدایشان ببخشاید ـ از آن گرفته‌اند»![۲]
البته این دعای مغفرت برای شافعی چیزی جز سخن‌پراکنی نیست وگرنه او این امامان را مورد بدترین اتهام‌ها قرار می‌دهد مانند آنکه می‌گوید: «فقها و مفسران… نبوت محمد ـ صلی الله علیه وسلم ـ را تکه تکه کرده‌اند».[۳] یا می‌گوید: «فقها از جهتی با تحریم آنچه در اصل حرام است با خداوند در الوهیتش شریک شده‌اند».[۴]
به هر حال با این روش او می‌تواند هر چه دوست دارد در هر موضوعی به زبان آورد و بگوید این تجدید است و از آنجایی که اصول فقه و فقه و فقها را از ارزش انداخته و کنار گذاشته در این حالت قواعد لغت چه ارزشی دارد؟ در این حالت هر احتمالی در دین وارد است و در نتیجه هیچ چیزی هیچ معنایی نخواهد داشت!
اما این روش، ابتکاری و جدید نیست و پیشتر کلیسا همین روش را در تعامل با انجیل به کار بسته است. در انجیل آمده که یکی به مسیح گفت: ای معلم درستکار، کدام نیکی را انجام دهم تا زندگی ابدی گردد؟ پس در پاسخش گفت: «و چرا مرا درستکار می‌خوانید؟ هیچ کس درستکار نیست جز یکی و آن هم خداوند است، اما اگر خواستی وارد زندگی شوی توصیه‌ها را حفظ کن».[۵]
از این سخن دانسته می‌شود که مسیح خود خداوند نیست و مساوی او هم نیست و داستان سه در یک هم درست نیست وگرنه از آن مرد می‌پذیرفت که وی را اینگونه خطاب کند، و مردی که این سخن را شنید نیز برداشتی جز این نکرد که مسیح خدا یا در مرتبهٔ خداوند نیست و مسیح این سخن را به عنوان سد ذریعه‌ای در جلوگیری از غلو و زیاده‌روی در مورد شخصیت خودش گفت. در سنت نیز مشابه این سخن وارد شده چنانکه مُطَرِّف می‌گوید: پدرم گفت: همراه با هیات عامر به نزد رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ رفتیم پس گفتیم: شما سید (سرور) مایید. ایشان فرمودند: «سید، الله است».
گفتند: و برترین ما در فضل و بزرگوارترین ما در بخشندگی.
فرمود: «این سخن ـ یا بخشی از آن را ـ بگویید و شیطان شما را در پی خود نکشاند».[۶]
زیرا ایشان مبالغه در مدح را برای سد ذریعهٔ غلو، بد دانستند.
اما راهبان با این سخن مسیح که در انجیل موجود است چه کردند؟
امبروسیوس (اسقف میلان) می‌گوید:
«به طور قطع فرزند خداوند اینجا که در حال سخن با یکی از کاتبان است همانند یک انسان سخن می‌گوید؛ با کسی که خداوند را اینگونه خطاب قرار می‌دهد که: «ای معلم نیک» و معترف به خدا بودن او نیست، برای همین، مسیح همان چیزی را که این کاتب به آن ایمان ندارد را به او می‌دهد تا آن را بفهمد و منظورش از این سخن این است که او را به سوی ایمان به اینکه او فرزند خداوند است راهنمایی کند، نه «مانند یک معلم درستکار» بلکه مانند «یک خدای درستکار».[۷]
بنابراین بر اساس اعتراف این اسقف، مسیح در این موضع بر اساس صفت انسانی خود سخن می‌گوید اما علی‌رغم وضوح نص به سخن خود مسیح و فهم مخاطبی که مسیح مورد خطاب قرار داده و تاییدش کرده اهمیتی نمی‌دهد بلکه می‌خواهد آن را موافق با چیزی بگرداند که بعدها مقرر کرده‌اند یعنی خدا بودن مسیح! آیا این همان روش شُحرور نیست؟ اینکه ممکن است یک نص را مخاطبان مستقیمش ندانند و سپس کسانی که اساسِ معرفتی‌شان گسترده‌تر است پس از قرن‌های طولانی آن را به درستی بفهمند؟ تا آنکه معنای نص دقیق برعکس خود نص شود! چنانکه آن اسقف ادعا کرد مسیح دارد آن مرد را بنابر سطح فهمش آماده می‌کند تا خود را خدا معرفی کند چرا که خطاب قرار گرفته شدنش توسط او به «معلم درستکار» را نپسندید!
به این روش شحرور می‌تواند به آسانی هر چه می‌خواهد بگوید و سپس ادعا کند که پیشینیان آن را نفهمیده‌اند. بر همین اساس او دایرهٔ هجومش را وسیع‌تر کرده تا دانشمندان لغت را در یک امر لغوی شامل شود. از آنجایی که او منکر حد رجم است می‌گوید:
«مفسران و اهل لغت و صاحبان معاجم در فهم رجم از یک روح تشخیصی ظاهری آغاز کرده‌اند… این روح تشخیصی که لفظ را بر وجه حقیقت آن می‌گیرد و مجاز را مورد اهمال قرار می‌دهد و این همان چیزی است راه را بر مفسران و فقها بسته است».[۸]
بنابراین اهل لغت، لغت را ندانسته‌اند تا آنکه محمد شحرور بیاید و اشتباهشان را به آنان گوشزد کند و سبب این اشتباه، انکار مجاز است! او چیزی را بر اهل لغت خرده می‌گیرد که علم و عرصهٔ شناخت آنان است! با وجود آنکه اغلب علمای لغت و بلاغت و اصول ـ که در علم خود به مراحل بالا رسیده‌اند ـ قائل به وقوع مجاز در لغت هستند،[۹] و با این حال خلاف چیزی را دانسته‌اند که شحرور ادعا می‌کند. هرچند برخی از علما مانند ابن تیمیه مجاز را نفی کرده‌اند که البته برخی از ائمهٔ لغت پیش از وی نیز چنین گفته‌اند،[۱۰] اما نفی مجاز نزد وی به این معنی نیست که لفظ با وجود قرینه از ظاهرش منصرف نمی‌گردد، بلکه وی برای بیان مقصود حقیقی الفاظ سیاق و قرائن را در نظر می‌گیرد[۱۱] که اکنون مجالِ توضیح مذهب ایشان نیست اما این برای شحرور اهمیتی ندارد و به مخالفانش دروغ نسبت داده و علی رغم آنکه بیشتر علما قائل به مجاز هستند ادعا می‌کند حقیقت دانستن رجم توسط آنان به سبب انکار مجاز است!
اما در واقع حتی آنهایی که قائل به مجاز هستند هرگز دربارهٔ این اختلافی ندارند که اصل در الفاظ حقیقت است مگر با وجود قرینه، چرا که «مجاز فرعِ حقیقت است» و حقیقت، استعمال لفظ در موردی است که در آغاز برایش قرار داده شده و مجاز استعمال لفظِ حقیقت در موردی است که بعدا بر اساس نسبت و علاقه‌ای (رابطه‌ای) که بین معنای حقیقت و مجاز وجود دارد، برایش قرار داده شده ».[۱۲] بنابراین قائلان به مجاز در این اختلافی ندارند که ظواهر [الفاظ] به حجت غوص در بواطن [بدون قرینه] تاویل نمی‌شوند تا ظواهر شریعت زیر پا نهاده شود. غزالی می‌گوید: «تفاوت است میان اینکه از ظواهر به بواطن عبور شود و اینکه با ذکر ظواهر به باطن پی برده شود در حالی که ظواهر نیز تایید می‌شود و باطنیه با همین تفاوت ریز متفاوت شده‌اند».[۱۳]
در نتیجه میان این تفاوت است که به بهانهٔ مقصد و باطن، ظواهر نصوص را نفی کنیم و اینکه همراه با توجه به اهداف و مقاصد، ظواهر را نیز تایید و تقریر نماییم بدون آنکه این به ابطال ظواهر [الفاظ] منجر شود وگرنه مانند باطنیان خواهیم شد که آنقدر در تاویل ظواهر نصوص زیاده‌روی کردند که به حجت توجه به مقاصد ـ یعنی باطن نصوص ـ و دیگر بهانه‌ها از ظاهر نصوص خارج شدند، هر چند آنان نیز کارشان را به مجاز نسبت ندادند[۱۴] زیرا می‌دانستند این با قواعد مجاز هم‌خوانی ندارد.
کار باطنیان ـ علی رغم انتسابشان به اسلام ـ به جایی رسید که گفتند الله نه موجود است و نه معدوم![۱۵] و در یک آن بین دو نقیض جمع بستند به این زعم که این معنای دقیق شهادت به توحید است که این پس از تاثیرپذیری از منظومه‌های پنهانی چون افلاطونیسم بود «جز آنکه آنان ادعا نکردند فهم‌شان از سابقین پنهان مانده و کسی به آن نیاندیشیده، بلکه آن را به اهل بیت منسوب دانسته و گفتند که آن را از امامانشان در دعوتشان به ارث برده‌اند»[۱۶] زیرا می‌دانستند بیان اینکه سخنشان جدید است شهادتی خواهد بود علیه خودشان که در دین بدعتگذاری کرده‌اند و چیزی به آن افزوده‌اند که از آن نیست و بدعت چه معنایی جز این دارد؟ و از سوی دیگر این به معنای گمراه دانستن همهٔ پیشینیان است زیرا در حقیقت بر دین الله نبوده‌اند تا آنکه کسانی از این نصوصِ پنهان و پر رمز و راز، رمزگشایی کنند.
این شخص برای خود بنیادهایی خاصی قرار داده تا از ضوابط و اصول و سخن اهل لغت بیرون آید و هر گونه فهم سابق از نصوص را انکار نماید، بنابراین می‌گوید: «ما همهٔ تراث را گوشه‌ای نهاده و کارمان را از صفر آغاز کرده‌ایم».[۱۷]
اما چه چیزی بیشتر از صفری که از آن آغاز کرده تولید خواهد کرد؟ برای او آسان است که بعد از این صفر دربارهٔ تولیدات مزاجش بگوید: این تحقیقاتی است که از حاکم ساختن مجاز حاصل شده است! و پس از اعلام درگذشت همهٔ تراث، گویا به پیروان خود می‌گوید:
مُرد و از دستش راحت شدید، حال هرچه می‌خواستید انجام دهید
باز کنید و گره زنید که کسی را با شما کاری نیست و آن بساط دیگر برچیده شد![۱۸]
اما شحرور هنگام پیاده‌سازی این آرا بر موضوعات شرعی از جمله مهم‌ترین آن یعنی ایمان به خداوند و صفاتش چه خواهد گفت؟ آرایی که خودش دوست دارد آن را روش و منهج بنامد.
ادامه دارد
یوسف سمرین ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] السنة النبویة والسنة الرسولیة رؤیة جدیدة (۱۴۰).
[۲] القصص القرآني (۲/ ۱۵۱).
[۳] الکتاب والقرآن (۸۸).
[۴] الدین والسلطة (۱۸۷).
[۵] کتاب مقدس، اشتوتگارت، آلمان. ترجمه: واندیاک والبستانی: ۱۹۹۱ انجیل متی، اصحاح: (۱۹) شماره‌های (۱۷ ـ ۱۸).
[۶] سنن ابی‌داوود، سلیمان بن اشعث السجستاني، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، محمد کامل قره یللی، عبداللطیف حرز الله، دار الرسالة العالمية، دمشق، چاپ اول: ۱۴۳۰ ه ـ ۲۰۰۹ میلادی (۷/ ۱۸۴ حدیث (۴۸۰۶). محققان این کتاب می‌گویند: «سندش صحیح است».
[۷] شرح الإیمان المسیحي، امبروسیوس (اسقف میلان) ترجمه: نصحي عبدالشهید، المرکز الأرثدوکسي للداراسات الآبائية، قاهره، ۲۰۰۵ میلادی، کتاب دوم (فصل ۱ فقرهٔ ۱۷).
[۸] محمد شحرور، القصص القرآني قراءة معاصرة، دار الساقي، بيروت – لبنان، چاپ اول: ۲۰۱۲ میلادی (۲/ ۸۹).
[۹] نگا: حسام الدین موسی عفانة، الحقیقة والمجاز في الکتاب والسنة وعلاقتهما بالأحکام الشرعية، إشراف: یاسین الشاذلي، جامعة أم القری / کلیة الشریعة والدراسات الإسلامية (رسالهٔ فوق لیسانس: ۱۹۸۱ – ۱۹۸۲ میلادی) (۱۰۱).
[۱۰] نگا: أحمد الغماری، الفتاوی والرسائل الصغری، جمع و ترتیب: عبدالله التلیدي، چاپ اول: ۲۰۰۱ میلادی (۱۱۰).
[۱۱] نگا: أحمد بن تیمیة، الحقیقة والمجاز، تحقیق: محمد بن حامد بن عبدالوهاب، دار البصیرة، الإسکندریة (۳۹).
[۱۲] عزالدین عبدالعزیز بن عبدالسلام، الإشارة إلی الإیجاز في بعض أنواع المجاز، دار المعرفة، بیروت ـ لبنان، (۱۸).
[۱۳] محمد الغزالي (أبوحامد)، إحیاء علوم الدین، دار إحیاء الکتب العربیة، فیصل عیسی بابي الحلبین القاهرة (۱/ ۲).
[۱۴] نگا: علی بن الوید، دامغ الباطل وحتف المناضل، علی بن الولید، تقدیم وتحقیق: مصطفی غالب، مؤسسة عزالدین، بیروت ـ لبنان، ۱۹۸۲ میلادی، (۱/ ۱۴۹).
[۱۵] نگا: دامغ الباطل وحتف المناضل (۱/ ۱۳۵).
[۱۶] یوسف سمرین، تناقضات منهجیة؛ نقد رسالة عدنان إبراهیم للدکتوراه، مرکز الدلائل، ریاض، چاپ اول: ۱۴۳۸ هجری (۱۲۳).
[۱۷] أم الکتاب (۲۰).
[۱۸] فها هو مات عنکم واسترحتم فعاطوا ما أردتم أن تعاطوا
وحلّوا واعقدوا من غیر رد علیکم وانطوی ذاك البساط
محمد عزیز شمس علي بن محمد العمران، الجامع لسیرة شیخ الإسلام ابن تیمیة خلال سبعة قرون، دار عالم الفوائد، مکة المکرمة، چاپ دوم: ۱۴۲۲ هجری (۵۲۶).