«انسان‌گراها این ادعا را که بدون خداوند هیچ ارزشی اخلاقی وجود ندارد رد می‌کنند. این ادعا که انسان‌ها بدون خداوند و بدون دینی که آنان را راهنمایی کند نیکوکار نخواهند بود».[۱]
استیون لو
معنای نسبی‌گرایی اخلاقی آن است که آن‌چه از نظر اخلاقی پسندیده است از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است و در عرصهٔ اخلاق، خوبِ مطلق وجود ندارد.[۲] برخی ریشه‌های نسبی‌گرایی اخلاقی را به سوفسطاییان برمی‌گردانند و این را آغاز حقیقی انسان‌گرایی در اندیشهٔ غربی می‌دانند. سوفسطایی‌ها با تاکید بر نسبی بودن ارزش‌ها و باور به سلطهٔ حس، همه چیز و همهٔ ارزش‌ها را به انسان بازگرداندند و وجود حقیقت مطلق را منکر شدند.[۳]
بر این اساس، انسان‌گرایان اصرار دارند که اخلاق از دین برگرفته نشده و فراتر از ماده نیست،[۴] بلکه طبیعت، آن را غالب ساخته سپس تجربه آن را پسندیده است.[۵] بنابراین دیگر انسان‌ها برای فهم این‌که باید به دیگران احترام بگزارند یا با آنان به عنوان هدف، نه ـ صرفا ـ ابزار رفتار کنند، نیازی به رجوع به لاهوت ندارند. بدین ترتیب می‌توان میان الحاد و اخلاق توافق ایجاد کرد.[۶]
اندیشهٔ جداسازی اخلاق از دین نزد سران روشنگری در قرن هجدهم میلادی بسیار مطرح می‌شد که این نگاه به اسباب تاریخی مرتبط با قرون وسطی وابسته بود.[۷] ولتر تلاش کرد فلسفه‌ای را بنیان گزارد که الهی بودن اساس اخلاق را نفی کند. او در ارائهٔ خواهش‌های حسی و شهوانی انسان و مراعات نیازها و لذت‌های او مبالغه کرد. اما دنیس دیدرو (۱۷۱۳ ـ ۱۷۸۴ میلادی) در شکل‌گیری آرای عمومیِ مخالفِ حقوق طبیعی انسان، نقش ویژه‌ای برای دین و اخلاقِ برگرفته از آن قائل شده است.[۸] و به شکل کلی، مذهبِ حقوق طبیعی در غرب به سوی جدایی قاطع میان قانون و اخلاق فرا می‌خواند، به این اعتبار که اخلاق مانعی است در برابر آزادی‌ها. همچنین این رویکرد جداسازی دین از جامعه را هدف قرار داده است.[۹]
هاینز هارتمان (۱۸۹۴ ـ ۱۹۷۰ میلادی) هرگونه تفسیر متافزیکی برای محبت برادرانه را رد می‌کرد و بر این تاکید داشت که ارزش اخلاقیِ این محبت بدون هیچ عامل متافیزیکی ادامه می‌یابد. از این روی معتقد بود که مسیحیت این ارزش را در حالت خالص آن ـ یعنی با استقلال ذاتی کاملش ـ نپذیرفته؛ بدین معنا که در مسیحیت محبتی دیگر در پسِ محبت برادرانه وجود دارد که همان محبت خداوند است. همین معنا نزد مکس شیلر (۱۸۷۴ ـ ۱۹۲۸ میلادی) نیز آمده است. از نگاه آنان محبت مسیحی، ذخیره کردن گنجی در بهشت است. یک مسیحی برادرش را به امید به دست آوردن محبت خداوند و ثواب اخروی دوست می‌دارد و از این روی، این سعادتی که دوستی برادرانه در این‌جا محقق می‌سازد سعادتی است «متعالی» و فراتر از دنیا، سعادتی که در جهان دیگر به دست می‌آید، بنابراین به نظر هارتمان این هدفِ حقیقی از دوستی برادرانه نیست چرا که هدف حقیقی او خیرخواهی برای دیگران و خوشبختی‌خواهی برای آنان در همین جهان کنونی است.[۱۰] به این ترتیب، بشر جایگزین منظومه‌های قدیمی می‌شود تا به تدریج محورِ نهایی همهٔ ارزش‌های اخلاقی شود.[۱۱]
چرا که «اعتقاد به وجود یک قانون اخلاقی عام، در برابر اقرار به این‌که منبع اخلاق، انسانیِ صرف است، تَرَک برداشته است. تمایل به نسبی بودن تاریخی و فرهنگیِ اخلاق، مانند: تلاش‌های پی در پی برای قدسی‌زدایی از ارزش‌ها و تبدیل آن به پوشش‌هایی ایدئولوژیک برای مخفی کردن ابزار‌های سلطه، نقش خود را در سست شدن اعتقاد فلسفی و دینی و هنری به حق و خیر و زیبایی به عنوان ارزش‌هایی مطلق ایفا کرد. این بحران ارزشی بزرگ با لرزش عمیقی که در دو قرن گذشته ایجاد کرد در پایان به تخریب ثوابت یقینی در ابعاد گوناگون انجامید».[۱۲]
انسان‌گرایی وجود یک معیار واحد اخلاقی که پیاده‌سازی آن را به شکل مساوی بر همهٔ مردم در همهٔ دوران‌ها بپذیریم، انکار می‌کند؛ و این موضع نوعی نسبی‌گرایی اخلاقی به شمار می‌آید. این مذهب به شکل واضح بیان می‌دارد که «تنها یک قانون اخلاقی واحد و معیارِ یگانه وجود ندارد؛ بلکه قوانین و معاییرِ اخلاقی گوناگون وجود دارد. یعنی چیزی که اخلاق در یک مکان یا یک زمان خاص به سوی آن فرا می‌خواند با چیزی که در مکان یا زمان دیگر اخلاقی به حساب می‌آید متفاوت است. از این روی هرگونه اخلاقیات به نسبت زمان و مکان و شرایط، نسبی است و به هیچ عنوان درست نیست که آن را مطلق دانست».[۱۳] بر این اساس، نسبی‌گرایان اخلاقی تحمیل یک اخلاق خاص را بر همهٔ مردم کار درستی نمی‌دانند؛ زیرا هیچ معیار موضوعی برای اخلاق وجود ندارد و چیزی که برخی آن را بد می‌دانند از نظر برخی دیگر خوب است و برعکس. بنابراین باید بر آزادی فرد برای پذیرش آن‌چه ارزش اخلاقی می‌داند تاکید کرد.[۱۴]
پذیرش نسبی بودن اخلاق توسط انسان‌گرایان امری مشهور و متواتر است، آن‌قدر که انسان‌گرای معروف «استیون لو» سعی در دور ساختن این انگ ناسزاگونه از مذهب خود نموده و می‌گوید: «بسیاری اوقات انسان‌گراهای معاصر توسط مخالفان‌شان به شکل مبالغه‌آمیزی به عنوان تاییدگر نسبی‌گرایی به تصویر کشیده می‌شوند، به ویژه نسبی بودن اخلاق و این روی‌کردی است که حقیقتِ درست یا اشتباه بودن اخلاقی را بر اساس چیزی می‌داند که فرد یا جامعه به آن باور دارد»، سپس در تلاشی نافرجام سعی در نفی این مفهوم از انسان‌گراها کرده و پس از اعتراف به خطر شدید این رویکرد می‌گوید: «در واقع، به شکلی گسترده اعتقاد بر این هست که نسبی‌گرایی چیزی است شبیه به مرضی که به جان جامعهٔ معاصر افتاده و منظومهٔ اخلاقی‌اش را دچار مشکل می‌سازد».[۱۵]
آثار وخیم نسبی‌گرایی اخلاقی تنها به منظومهٔ اخلاقی محدود نیست و بدون شک پژواکی ویران‌گر بر رفتار عملی نیز خواهد داشت. هرگاه مردم عملا به این اعتقاد برسند که هیچ معیاری اخلاقی در جنبه‌های مثبتش با معیارهای دیگر اخلاقی تفاوتی ندارد، به این نتیجه خواهند رسید که معیارهای اخلاقی آنان نیز مزیتی بر دیگر معیارها ندارد. در نتیجه الزام هیچ‌کس به هیچ معیاری درست نیست. والتر استیس (۱۸۸۶ ـ ۱۹۶۷ میلادی) در مثالی برای خطر این مذهب به استدلال نسبی‌گراهای اخلاقی در اثبات مذهبشان می‌پردازد. آنان به برخی وقایع ثابت شده توسط دانشمندان انسان‌شناسی استناد می‌کنند، از جمله آن‌که یونانی‌ها «سدومیت» (عمل جنسی با هم‌جنس) را پذیرفته بودند در حالی که در دیگر سرزمین‌ها این کار را جنایتی زشت می‌دانستند.[۱۶]
امروزه نیز در برخی کشورها، فعالانی «انسان‌گرا» وجود دارند که به شناسایی حق فرد در ارتکاب این عمل فرا می‌خوانند و بلکه غیر طبیعی نامیدن این کار ـ که فطرت سالم آن را زشت می‌شمارد ـ جرم می‌شمارند و برای تلطیف و عادی جلوه دادن این عمل و به هدف اعتراف به «حقوق» این دسته، آن را «همجنس‌گرایی» می‌نامند. یونگ چانگ می‌گوید: «اگر خدایی نداشته باشی، در این صورت نظام اخلاقی تو همان نظام جامعه است و اگر جامعه برعکس شود، نظام اخلاقی تو نیز معکوس خواهد شد».[۱۷]
غرض آن‌که انسان‌گرایی بر اساس مصلحت‌گرایی و ارزش‌های نسبی بنا شده که این به فساد اخلاقی گسترده‌ای منجر خواهد شد. زیرا ممکن است که انتخاب کنندگان در کشورهای دمکراتیک قوانین و ارزش‌هایی را بدون رجوع به هرگونه مرجعِ اخلاقی یا دینیِ فراتر بپذیرند و بر اساس این نظامِ قائم بر محوریت سود و لذت، می‌توان به بهانهٔ انتخاب اکثریت نمایندگان کارهایی را در مخالفت با فطرت سالم جایز شمرد، و چه بسا برخی از نمایندگان از سوی همین گروه‌ها معرفی شده باشند.
از سوی دیگر، دمکراسی ـ که بُعد سیاسی انسان‌گرایی است ـ و همواره آموزه‌های آن بر قدسیت فرد و محافظت از حقوق وی به اخلاق متکی بوده، در معرض خطر قرار می‌گیرد؛ چرا که بازیچهٔ دست نسبی‌گرایان اخلاقی قرار گرفته تا آن‌جا که بالاخره دمکراسی در دفاع از [ارزش] مطلق انسانیت ناتوان خواهد شد.[۱۸] به همین سبب برخی از آنان به این معترف‌اند که «تنها راه برای رسیدن به معیارهای مورد اتفاق قانونی، اعتراف به وحی آسمانی به عنوان قانون است»، چنان‌که جورج پاتون (۱۹۰۲ ـ ۱۹۸۵ میلادی) عنوان داشته است.
از جنبهٔ تئوری، مستند ساختن حقوق انسانی به طبیعت و عقل، در پایان و با پدیدار شدن جنبشی فکری که حقوق ثابت طبیعی را انکار می‌کند، به نفی اصل حقوق انسانی خواهد انجامید. وجود جریان‌های فکری که خواهان پذیرفتن قاعدهٔ بقای اصلح هستند، تاکیدی است بر این امر؛ مانند داروینیسم و دیگر مدارسی که بر رفتار «غریزی» تجاوزکارانهٔ انسان تاکید دارند. در نتیجه دیگر چیزی به نام مساوات طبیعی و برابر بودن انسان‌ها از نظر حق وجود نخواهد داشت. از این‌جا واضح می‌شود که مرتبط ساختن حقوق انسان به حقوق طبیعی ممکن است به از دست رفتن ریشه‌ای حقوق انسانی بینجامد.[۱۹]
جان لاک (۱۶۳۲ ـ ۱۷۰۴ میلادی) که یکی از نظریه پردازان دولت مدنی مدرن است این خطر را حس کرده، می‌گوید: «نمی‌توان با کسانی که وجود خداوند را انکار می‌کنند از در تسامح وارد شد… چرا که قول و پیمان و سوگند که عامل ارتباط [و اعتماد متقابل] جامعهٔ بشری است نزد یک ملحد هیچ ارزشی ندارد. همهٔ این‌ها در سایهٔ این اندیشه که خدایی وجود ندارد نابود می‌شود».[۲۰] از همین روی از میان همهٔ اقلیت‌ها، آتئیست‌ها در ایالات متحده کمترین اعتماد را نزد مردم دارند؛[۲۱] و کمتر کسی به آنان اطمینان دارد چرا که هیچ مانعی اخلاقی آنان را از خیانت باز نمی‌دارد.
دیوید هیوم ـ که به بیان استیون لو از فیلسوفان مهم نزد انسان‌گرایان است ـ باورهای اخلاقی را اساسا با داوری عقل یا تجربه غیر قابل توجیه می‌داند. او در تاکید بر این دیدگاه می‌گوید: «این منافی عقل نیست که من همهٔ جهان را نابود کنم تا انگشتم خراشی برندارد».[۲۲] و این از رساترین مثال‌ها برای ناتوانی آنان ـ علی رغم همهٔ تلاش‌شان ـ در بنیان‌گزاری اخلاق بدون یک مرجع والاست.
انسان‌گراها «در سخنان خود دربارهٔ آن‌چه درست یا خطا می‌دانند میزانی از صلابت اخلاقی را به نمایش می‌گذارند اما بدون آن‌که به شکل واضح اساس این صلابت اخلاقی را بیان کنند و گاه که تلاش می‌کنند تا توضیحی برایش ارائه دهند گرفتار معضل توجیهِ نفعی ـ پراگماتیستی از اخلاق می‌شوند؛ چیزی که ارزش‌های اخلاقی را از قیمت ذاتی‌اش تهی می‌سازد یا با نسبی دانستن اخلاق، ارزش مطلق آن را نفی می‌کنند و در نتیجه از ارائهٔ دلیلی برای این صلابت اخلاقی که اظهارش می‌دارند ناتوان می‌شوند، طوری که شنونده احساس می‌کند آنان از یک نگاه هستی‌گرایانهٔ مطلق دفاع می‌کنند. با پی‌گیری و استقرای روش آنان در نقد رفتارهای اخلاقی که به آن گرایش ندارند، این قضیه را می‌توان به شکلی آشکار مشاهده کرد. این همچنین تناقضِ میان نگاهی الحادی به هستی و رفتار عملی اخلاقی را به نمایش می‌گذارد…».[۲۳]
یکی از آثار مذهب انسان‌گرایی، انتشار «خودمحوری» و فردگرایی[۲۴] در برابر محافظت از کانون خانواده[۲۵] بود. ایرینفلد در همین باره می‌گوید: «به گمان من، خودمحوری در جهان در حال رشد است و من این را به تاثیر انسان‌گرایی مرتبط می‌دانم».[۲۶]
دوروتی ادگیل، پژوهشگر از دانشگاه مینیسوتا می‌گوید: «به نظر می‌رسد نتایج ما بر اساس نگاهی به آتئیست‌ها بنا شده که آنان را افرادی می‌بیند که جز به خودشان اهمیت نمی‌دهند و توجهی به منافع عمومی ندارند».[۲۷]
باومان می‌گوید: «احتمال پر کردن جهان از مردم مهربانِ بیشتر و سوق دادن مردم به سوی مهربان‌تر شدن، چیزی نیست که در پانورامای ترسیم شده توسط جهان ایده‌آل مصرف‌گرا دیده می‌شود».[۲۸] تفاوت بسیار است میان دینی که توجه به ضعیفان و نیکی به آنان را از اسباب پیروزی و روزی می‌داند[۲۹] و کسی که کوچکترین دلیلی برای محکومیت قتل یک کودک معلول ندارد. الحاد نوین این دوراهی اخلاقی را خوب درک کرده و داوکینز به دشواری تاسیس ارزش‌ها بر شالوده‌ای غیر دینی اعتراف دارد.[۳۰]
این خودمحوری به نوعی خودشیفتگی منجر می‌شود که در همهٔ امور خود را مرجع می‌داند و به ترجیح حقوق فرد بر حقوق جامعه می‌انجامد و در نتیجه زندگی خصوصی بر زندگی جمعی اولویت می‌یابد و این همان چیزی است که آلبر کامو (۱۹۱۳ ـ ۱۹۶۰ میلادی) به آن رسید.[۳۱] غلبه یافتن حقوق فرد بر حقوق جامعه به جایی منتهی شد که قانون‌گذاران اروپایی در دفاع از حقوق انسان به حمایت قاتل از مجازات مرگ و حمایت دزد از مجازات قطع پرداختند، بی‌آن‌که نتیجهٔ این حمایت را در از بین رفتن حقوق دیگر افراد جامعه در نظر بگیرند. جامعه‌ای که در رعب و ترس دائم از جرم و جنایت به سر می‌برد.[۳۲]
ابراهیم الرماح ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] استیون لو، انسان‌گرانی: مقدمه‌ای بسیار مختصر (۹-۱۰).
[۲] الكس روزنبرگ، فلسفهٔ علم، مقدمه‌ای معاصر (۳۱۶).
[۳] محمد عبدالحفیظ، الفلسفه والنزعة الإنسانیة (۵).
[۴] William R. Murry, Reason and Reverence: A New Religious Humanism, p.6. See also: M. N. Roy, New Hemanism: A Manifisto, p. 84.
[۵] What is Humanism? British Humanist Association.
[۶] لوک فیری. انسان خداگونه یا معنای زندگی (۴۳-۴۴).
[۷] کریمة دوز. الأخلاق بین الأدیان السماویة والفلسفة الغربیة (۴۹).
[۸] پیشین (۵۰).
[۹] عادل ثابت. الفکر السیاسي الإسلامي (۹۲).
[۱۰] محمود سید أحمد، الإنسان ومکانته فی فلسفة هارتمان الأخلاقیة (۱۵۲).
[۱۱] لوک فری، تعلم الحیاة (۲۰۴).
[۱۲] جیروم بیری وآخرون، القیم إلی أین؟ (۱۴) بواسطة: عبد الإله بلعقروز. مداخل مفهومیة إلی مباحث فلسفیة وفکریة (۸۴).
[۱۳] Walter T. Stace, The Concept of Morals, 1965.
بواسطة جون بورر و میلتون جودلینجر. الفلسفة وقضایا العصر (۱/ ۱۳۹).
[۱۴] جون بورر و میلتون جودلینجر. الفلسفة وقضایا العصر (۱/ ۱۴۳).
[۱۵] استیون لو. الإنسانویة: مقدمة قصیرة جدا (۱۸).
[۱۶] Walter T. Stace, The Concept of Morals, 1965.
بواسطة جون بورر ومیلتون جودلینجر. الفلسفة وقضایا العصر (۱/ ۱۴۳).
[۱۷] ریتشارد کوك وکریس سمیث. انتحار الغرب (۸۰).
[۱۸] ملحم قربان. إشكالات نقد منهجي في الفلسفة والفكر السياسي وفلسفة التاريخ (۲۲۴).
[۱۹] محمد مفتي وسامي الوكيل. النظرية السياسية الإسلامية في حقوق الإنسان (۴۳).
[۲۰] John Locke, A Letter about Toleration, p.21.
[۲۱] استیون لو. الإنسانویة: مقدمة قصیرة جدا (۳۰).
[۲۲] پیشین (۲۶).
[۲۳] عبد الله بن صالح العجيري، شموع النهار (۶۰ ـ ۶۱).
[۲۴]Ashley Knox, Resurrecting the Humanity of the Undead: Humanism and Posthumanism in Zombie Films, p.12.
[۲۵] Robert L. Waggoner, The Religious Face of Humanism. pp. 5-6.
[۲۶] David W. Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, p 239.
[۲۷] استيون لو، الإنسانوية: مقدمة قصيرة جدا (۳۰ – ۳۱).
[۲۸] زیگموند باومان، الأخلاق في عصر الحداثة السائلة (۸۱).
[۲۹] پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ می‌فرماید: «آیا جز به سبب ضعیفانتان یاری و روزی داده می‌شوید؟» صحیح بخاری (۲۸۹۶).
[۳۰] کریمه دوز، الأخلاق بین الأدیان السماویة والفلسفة الغربية (۹ ـ ۱۰).
[۳۱] جبور عبدالنور، المعجم الأدبي (۱۹۰).
[۳۲] محمد مفتی و سامی الوکیل، النظریة السیاسیة الإسلامیة في حقوق الإنسان (۵۷).