فصل دوم: چالش‌های گفتمان انسان‌گرایانه
پیش‌درآمد
اندیشه‌هایی متناقض بر اساس مذهب انسان‌گرایی ساخته شده است از جمله: لیبرالیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم (هستی‌گرایی)، نهیلیسم (هیچ‌انگاری)، فاشیسم، نازیسم و…[۱] صفحات آینده مروری مختصر خواهد بود بر تقاطع انسان‌گرایی با برخی از این مذاهب و بیان فرجام‌های آن و تلاشی است برای کشف اوهام و تناقض‌های آن.
در فصل نخست به بیان هفت مادهٔ بیانیهٔ سوم انسان‌گرایی پرداختیم[۲] که خلاصه‌ای بود از نگاه این گرایش به زندگی. ویژگی این نگاه، گرایش به سمت الحاد و خداسازی انسان و انکار زندگی دیگر و اکتفا به دستاوردهای علوم طبیعی و تجربی و اعتبار آن به عنوان تنها منبع معرفت بود که این یکی از آثار چیزی است که آن را علم‌گرایی می‌خوانند و همچنین نسبی دانستن اخلاق و جداسازی آن از دین و سکولارسازی دولت.
تناقض‌ها از جایی آغاز می‌شود که انسان‌گرایی برای خود نقشی فراتر و والا قائل می‌شود در حالی که منکر وجود خالق است یا سعی در عبور از شرع او را دارد. چیزی که باعث شده خود انسان‌گرایی یک دین شود و مانند دیگر ادیان وضعی نتواند اساس محکمی را برای فلسفهٔ خود بنا کند به ویژه آنکه مدعی نسبی بودن اخلاق است. انسان‌گرایی وقتی بیشتر عریان می‌شود که نظریهٔ تکامل داروین را به عنوان تفسیر مورد پذیرش برای پیدایش انسان معرفی می‌کند. این یعنی در حالی که آنان [بنابر الزام این نظریه] تفاوت بین نژادهای بشری را می‌پذیرند، در عین حال مدعی مساوات میان بشر هستند. اما این چیزی است که واقعیت انسان‌گرایان و رفتارشان با دیگران تکذیبش می‌کند. این می‌تواند توضیحی باشد برای تمرکز غرب بر محور خود و تاریخِ خود و نادیده گرفتن دیگران و تناقض واضح میان نظریه‌های ایده‌آل‌گرا و واقعیت تلخ.
انسان‌گرایی و خداسازی انسان
«انسان‌گراها یا ملحدند و یا ـ حداقل ـ ندانم‌گرایند. آن‌ها در ادعای وجود خداوند یا خدایان شک می‌افکنند و همینطور در وجود ملائکه و شیاطین و دیگر موجودات فراطبیعی».[۳]
استیون لاو
«همواره شاهد خداسازی آرام اما حتمی انسان هستیم».[۴]
لوک فری
مذهب انسان‌گرایی از شک‌گرایی بهره برده است[۵] و با الحاد[۶] و ندانم‌گرایی[۷] هماهنگ شده و نزد جریان عام در اندیشهٔ غربی این مقوله جا افتاد که دین موروثی مسئول همهٔ انواع تعصبات و جهل و شر در جهان است و باید بدون تفاوت گذاشتن میان دین و مردان دین بر همهٔ گرایش‌ها و اعتقادات خط پایان کشید و لازم است که انسان همهٔ توجه خود را به امور دنیوی مصروف سازد و اهمیتی به خارج از این چارچوب ندهد… زیرا برای ساکنان زمین اهمیتی ندارد در خارج از آن احتمال رخ دادن چه چیز است و نباید نیروهای خارج طبیعت را در حساب و کتاب خود وارد سازند و ذهن خود را مشغول خوشی بهشت یا عذاب جهنم کنند.[۸]
آن‌چه به ظهور این گرایش یاری رساند، غرور انسان در نتیجهٔ کشف قسمت‌هایی از اسرار جهان بود. او خودش را ارزشی فراتر قرار داده که ذاتا بر همهٔ مفاهیم و تصورات حاکم است حتی اگر این مفاهیم دینی باشد و از جهتی فرا انسانی آمده باشد.[۹] عصر روشنگری شاهد خداسازی طبیعت و قرار دادن علم به عنوان دینی جدید و دانشمندان طبیعت‌دان به سان پیامبران و کاهنان آن بود[۱۰] و در نتیجه وصف «دانش‌آموختگان» خاص انسان‌گرایان شد».[۱۱]
با گسترش آموزش و اکتشافات علمی در گستره‌ای نسبتا وسیع، خداگرایی اندک اندک فراموش شد و نقد دین بنابر نظریات علمی به ویژه نظریهٔ تکامل آغاز شد و گروهی از دانشمندان پدید آمدند که سعی کردند به اکتشافات علمی رنگی فلسفی دهند و دانشمندانی دیگر اظهار ندانم‌گرایی کردند. مثلا خود داروین ملحد قاطع نبود بلکه شکاک بود و سعی نکرد بر اساس نظریهٔ خودش بنیان مذهبی فلسفی بگذار یا جهان را بر اساس آن تفسیر کند اما انتشار اخبار تلاش‌های علمی او به گسترش این باور دامن زد که علم طبیعی و دین در تناقض با یکدیگرند.
گروهی دیگر نیز به تحقیر هرآن‌چه دینی بود پرداختند زیرا به گمان آن‌ها پیشرفت زیر سایهٔ دین غیرممکن است و در نتیجه راهی جز قربانی کردن دین و هرگونه مقدسی باقی نمی‌ماند.[۱۲] ارنست کاسیرر[۱۳] بیان داشت که دین مانعی است در برابر پیشرفت اندیشه و فرهنگ؛ زیرا به سبب ناتوانی ذاتی خود، از بنای نظام اخلاقی و سیاسی عادل ناتوان است.[۱۴]
استیون لاو در توضیح دیدگاه انسان‌گرایی نسبت به دین می‌گوید: «در پایان، می‌خواهم دربارهٔ تعارض شدید انسان‌گرایی با دین بگویم. واضح است که بسیاری از انسان‌گرایان دین را نه صرفا پوشالی و جعلی بلکه همچنین خطرناک می‌دانند و حتی گروهی آن را شری بزرگ می‌دانند هر چند همهٔ آنان اینگونه نیستند و تعدادی زیادی از دینداران بسیاری از دیدگاه‌هایی را که انسان‌گرایی در چارچوب آن شناخته می‌شود تایید می‌کنند و وجود یک منظومهٔ اخلاقی و زندگی معنوی را حتی در غیاب خداوند می‌پذیرند و همینطور در بسیاری از اهداف انسان‌گرایان با آن‌ها همراهی می‌کنند».[۱۵]
بدون در نظر گرفتن اینکه آیا این گروه از «دینداران» قشری وسیع را تشکیل می‌دهند یا خیر، در این شکی نیست که دین نزد این گروه از محتوای خود خالی شده و در نتیجه بسته‌ای از دیدگاه‌های متناقض با دین را از سوی انسان‌گراها می‌پذیرد اگرچه آن را انسان‌گرایی دینی (Religious Humanism) بنامند و از انسان‌گرایی سکولار (Secular Humanism) متمایز بدانند.
دسته‌ای از آن‌ها که به دین معترف هستند نیز وظیفهٔ دین را ارائهٔ عقاید آماده برای ایمان آوردن یا برپا داشتن شعائر یا ساختن موسسات دینی نمی‌دانند بلکه دین نزد آنان نظامی اجباری نیست که انسان تحت تاثیر آن قرار گیرد یا از خارج بر آن‌چه موجود است حاکم گردد، بلکه شناختی طبیعی است که انسان با عقل خود به آن می‌رسد که حقیقتی است انسانی و در آن آگاهی او از وجود و جهان شکل می‌گیرد.[۱۶] یقین دینی به این اعتبار دیگر هدیه‌ای از قدرتی فوق طبیعی یا مقامی از مقامات فضل الهی نیست، بلکه حال یا مقام انسانی است که به آن معترف است و دربارهٔ آن جدل می‌کند و برایش دلیل می‌خواهد.[۱۷] بنابراین آن‌چه در دین معقول است و خیری که در آن موجود است، نه تعالیم و اعمال روحانی، بلکه صلاح و منفعت شهروندان و سود اجتماعی است که در دین وجود دارد چنانکه دیدرو (۱۷۱۳ ـ ۱۷۸۳) در مقاله‌اش دربارهٔ مسیحیت نوشته است ـ.[۱۸]
برخی از آن‌ها کم کم به دینی ایمان آوردند که خالی از هرگونه اعمال و شعائر است، چنانکه ولتر (۱۶۹۴ ـ ۱۷۷۸) و روسو (۱۷۱۲ ـ ۱۷۷۸) تصور کرده‌اند یا آنگونه که در بیانیهٔ خداباوری توسط توماس پین (۱۷۳۷ ـ ۱۸۰۹) در کتابش «عصر عقل» آمده که می‌گوید: «به یک خدا باور دارم نه بیشتر، و امیدوارم که پس از این زندگی به سعادت برسم. به برابری میان انسان‌ها ایمان دارم و ایمان دارم که وظایف دینی به دادگری و دوست داشتن رحمت و تلاش برای خوشبخت‌سازی اعضای خانوادهٔ انسانی منحصر است… به عقیده‌ای که کلیسای یهودی یا رومی یا یونانی یا ترکی (!) یا پروتستان یا هر کلیسای دیگری از آن سخن می‌گوید و علم من آن را ملغا می‌داند ایمان ندارم. عقل من تنها کلیسای من است».[۱۹] مهم‌ترین اهداف این دین طبیعی چنانکه اندیشمندانش می‌گویند: «انتقال جایگاه از خداوند به انسان است» و برای همین این دین را «مذهب انسانیت» می‌نامند.[۲۰]
زیرا «با فرا رسیدن دوران رنسانس دیگر انسان در برابر پروردگار یا کلیسا یا طبیعت فاقد ارزش نبود»[۲۱] چنانکه ریچارد تارناس قضیه را بیان کرده است. انسان‌گرایی «بریدن کامل از هر نگاه لاهوتی قرون وسطایی بود که انسان را به نام ایمان مصادره کرده بود! و در عین حال بیانگر بنیان‌گذاری فلسفه‌ای جدید بود که انسان را بعد از آنکه [بر حسب مفهوم نصرانی] در حاشیهٔ وجود قرار داشت به مرکز آن آورد».[۲۲]
سپس به جای آنکه انسان در «خدمت لاهوت» باشد این لاهوت بود که می‌بایست در خدمت انسان قرار گیرد. و جایگاه انسان ـ بنابر این تحول ـ اولویت و مکانتی می‌یافت که در قرون وسطی وجود نداشت. بر حسب اعتقاد آنان اگر معنایی حقیقی برای دین وجود داشته باشد همانا تمجید انسان و قرار دادن او در مرکز هستی است.[۲۳]
موارد نهم و دوازدهم بیانیهٔ انسان‌گرایی نخست به همین اشاره دارد که این اثری است از تصور واژگون آنان از دین که نخست [در قرون وسطی] آن را محدود به اعمال و شعائر کرده بودند و سپس بعدها [در دوران جدید] آن را منحصر به منفعت رساندن به دیگران ساختند. اما اسلام رفتار با خالق و رفتار با مخلوق را یکجا نموده زیرا احسان و نیکوکاری شامل «بزرگداشت امر الله تعالی و دلسوزی و خیرخواهی برای خلق اوست».[۲۴]
روشنگری بیانگر و نمایندهٔ پیشرفتی دانسته شد که هدفش آزادسازی انسان از ترس و سرور ساختن او بود… برنامهٔ روشنگری هدفی نداشت جز حل جادوی جهان.[۲۵] قصد آن آزاد شدن از افسانه‌ها بود…[۲۶] ایدئولوژی غربی به همین روش تشریح اجساد یا پژوهش دربارهٔ نقاط عصبی در مغز را جایگزین تاملات در باب نفس نمود؛ آنطور که پیروان مدرنیسم می‌گویند: نه جامعه و نه تاریخ و نه زندگی فردی تحت ارادهٔ یک کائن والاتر نیستند که لازم به سر نهادن در برابر او باشد یا بتواند از طریق جادو بر آن‌ها تاثیر بگذارد.[۲۷]
لودویگ فویرباخ (۱۸۰۴ ـ ۱۸۷۲) این گرایش را چنین عرضه می‌دارد: «اگر خداوند توهم باشد انسانیت باید آن‌چه را قبلا از او سلب کرده باز ستاند و توجه و تلاش خود را به همین زندگی متمرکز سازد که در این حال سیاست همان دین جدید خواهد بود».[۲۸]
نارسینگ نارین (۱۸۹۷ ـ ۱۹۷۲ میلادی) موسس اتحاد انسان‌گرایی هند (Indian Humanist Union) می‌گوید: «انسان بودن این است که قادر باشی با قامتی استوار بایستی و تکیه دادن به هرگونه قدرت خارجی را تحقیر کنی. چه این قدرت، قانونی طبیعت باشد یا خدا، یا حقوقی که خداوند به انسان داده باشد»[۲۹] بنابراین انسان‌گرایی معنایی دارد که گاه با رد دین در ارتباط است.[۳۰]
مالرو (۱۹۰۱ ـ ۱۹۷۶) انسانیت را چنین به تصور می‌کشد: «انسان بودن را این سخن به نمایش نمی‌گذارد که: آن‌چه من انجام دادم را هیچ حیوانی به جای من انجام نمی‌داد، بلکه این سخن نمایان‌گر آن است: من آن‌چه را جانب حیوانی وجود من می‌خواست رد کردم و بدون کمک خدایان انسان شدم».[۳۱] و در نتیجه «آن‌چه انسان را بزرگ و والا می‌دارد چیزی است که در طبیعت او موجود است، نه آن‌چه از خارج به او هدیه داده شده؛ زیرا کافی نیست که بگوییم انسان صرفا یک قرارگاه [الطاف و موهبت‌های الهی است] و موجودی است که با رهایی سود می‌برد».[۳۲]
اشتراوس (۱۹۰۸ ـ ۲۰۰۹) بر این باور است که انسانیت همان چیزی است که باید مورد تقدیس حقیقی و کامل قرار گیرد، یعنی آنکه انسان مرکز توجه و اولویت است».[۳۳]
در نتیجه انسان ـ و نه خداوند ـ مصدر مطلق و ویژهٔ آگاهانهٔ خیر و قدرت در جهان است که فلسفه‌های انسان‌گرایانه، او و «توانایی‌هایش» را به همان شکلی تمجید می‌کنند که بسیار شبیه به روش تمجید خالق در دین است و انسان‌ها از عبادت یک خدای یگانه به خدایان متعدد روی آوردند تا آنکه هر شخص در حد خود خدایی شد و فرد از خلال خودپسندی و خواسته‌ها و عقده‌های اودیپی‌اش خود را بر عرش خداوند قرار می‌دهد.[۳۴]
سپس در نظر آنان ارادهٔ انسان ـ و نه ارادهٔ پروردگار ـ چشمهٔ مورد اعتراف برای بهتر کردن جهان و آزادسازی بشر رو به رشد قرار داده شد[۳۵] و چهار «هیچ» این را به تصویر کشید که چگونه انسان خود را به خدایی منصوب کرد و از حدود او پا فراتر نهاد: «هیچ سلطه‌ای فراتر از ذات [انسانی] نیست، هیچ ارزش اخلاقی وجود ندارد مگر از طریق منافع ذات، هیچ خوشبختی و سعادتی وجود ندارد مگر از طریق اشباع ذات بشری و هیچ حقیقتی وجود ندارد مگر از طریق شناخت ذات بشری».[۳۶] بنابر نظر ایرینفلد جوهر انسان‌گرایی ایمان والاتر به عقل بشری و نپذیرفتن هرگونه سلطهٔ اسطوره‌ای از جمله قدرت الهی (حسب باور آنان) و نیروی فوق طبیعی است.[۳۷] این درجهٔ خداسازی عقل به جایی رسید که مزاج انسان نوین خود را از عاطفه دور نگه می‌دارد بلکه آن را حقیر شمرده و ناتوانی‌اش را در همهٔ تجلیاتش اثبات می‌کند.[۳۸] بنابراین شکافت میان انسان و طبیعت تنها چیزی نبود که از طریق انسان‌گرایی بر اندیشه چنبره زد، بلکه همچنین جدایی میان منطق و عاطفه.[۳۹]
به این ترتیب انسان‌گرایی به این عنوان که انسان منبع معرفت است و تنها راه رهایی او از قدرت‌های بشری می‌گذرد، قد عَلَم کرد؛ اعتقادی که در تعارض با همهٔ ادیان است زیرا ادیان رهایی انسان را تنها از طریق خداوند ممکن می‌دانند.[۴۰] به اختصار، آنگونه که کروفتون می‌گوید اصطلاح «انسان‌گرایی» عادتا به معنای «الحاد» یا حداقل به یک گرایش قوی سکولار تبدیل شده است،[۴۱] زیرا انسان‌گرایان به تعبیر لامونت «معترف به خدایی فرا طبیعی نیستند چنانکه در ادیان «جبرگرا» مانند کالوینیسم و اسلام است».[۴۲]
در میان نویسندگان عرب بیشترین کسی که از انسانیت و انسان‌گرایی سخن گفته، محمد آرکون (۱۹۲۸ ـ ۲۰۱۰) است.[۴۳] او خود را نخستین کسی می‌داند که مفهوم «انسان‌گرایی» را در عربی رایج ساخت و انسان‌گرایی را فرایند انتقال از جهانی که مقدس در آن حکم‌فرمایی می‌کند به جهانی تحت سیطرهٔ خداوند می‌داند و اینکه هیچ مثال والایی خارج از جامعه یا خارج از انسان وجود نداشته باشد.[۴۴]
ارکون بیان می‌دارد که فرهنگ اسلامی گرایش انسان‌گرا را از قرن‌های سوم و چهارم هجری / نهم و دهم میلادی شناخته است و به نام‌های کسانی مثل ابن رشد و ابن سینا و معری و ابوسلیمان منطقی و مسکویه و دیگران اشاره می‌کند.[۴۵] از نظر او این گرایش شبیه همان گرایشی است که در دوران رنسانس اروپا در قرن پانزدهم و شانزدهم میلادی به راه افتاد جز آنکه گرایش نخست مدتی طولانی به درازا نینجامید. وی از مرگ زودهنگام آن به سبب «جنبش‌های سلفی بنیادگرا» اظهار تاسف کرده و در مقابل به نبش نصوص این شخصیت‌ها و شرح آن و قرار دادنش در برنامه‌های آموزشی از مرحلهٔ دبیرستان به بعد فرا می‌خواند.[۴۶]
آرکون هرگونه بنای انسان‌گرایی را بر تعالیم دینی رد می‌کند و به پذیرش یک موضع فلسفی جایگزین دعوت می‌دهد؛ زیرا از نظر او در انسان‌گرایی دینی سرنوشت انسان در پایان به تعالیم مُنزَل الهی گره خواهد خورد؛ چراکه خداوند برای او حدود فاعلیت معرفتی و اخلاقی را تعیین خواهد کرد. و این یعنی میان موضع فلسفی در مورد انسان و موضع دینی تفاوت بسیاری است و در نتیجه میان تصور ادیان از انسان و تصور مدرنیسم تفاوت است.[۴۷]
محمد آرکون رابطهٔ میان انسان و خدا را «رابطهٔ گفتگو» می‌داند! وی سپس به ستایش ابوحیان توحیدی[۴۸] (۳۱۰ ـ ۴۱۴ هجری) پرداخته می‌گوید: «توحیدی یکی از شخصیت‌های فکری نادر در تاریخ اسلام است که به اسم انسان و برای انسان برخاست و شورید».[۴۹] از نظر وی ابوحیان توحیدی نمونهٔ «آن اندیشمندی است که رابطهٔ با خداوند را رابطه‌ای بدیع و خلاق می‌داند که خداوند در آن طرف گفتگو است»[۵۰] زیرا «خداوند حسب تصور این دو [یعنی توحیدی و پاسکال] نه آن خدایی است «که از آن‌چه می‌کند پرسیده نمی‌شود و بلکه می‌پرسد» چنانکه در سورهٔ انبیا به آن اشاره شده است. او آن پادشاه مطلقی نیست که در مقابل طاعت کامل انسان، شرع را به او تقدیم می‌کند. هرگز.»[۵۱] خداوند از آن‌چه ستمگران می‌گویند والا و برتر است. آرکون می‌گوید: «نزد ابن سینا که پس از توحیدی آمده بذرهای فلسفی امیدوارانه‌ای دارای گرایش انسانی جدید و بسیار بازی می‌یابیم».[۵۲]
از نظر آرکون ادیان مانند دولت‌های سکولار جدید خشونت را از نظر اخلاقی محکوم می‌کنند اما هنگامی که مسئله متعلق به دفاع از حقیقت بنابر فهم آنان باشد از خشونت دفاع کرده و به آن دعوت می‌دهند چنانکه ادیان به «جهاد» یا جنگ مقدس علیه کفار فرا می‌خوانند حال آنکه دولت‌های جدید سکولار هنگامی که قضیه به منافع استراتژیک آن مربوط باشد به «جنگ عادلانه» فرا می‌خوانند.[۵۳]
از نظر آرکون «چالش انسان‌گرایی و تاویل در جوهر خود به رابطهٔ انسان با نص می‌پردازد، به ویژه نص مقدس و موسس، یعنی مسئلهٔ اسبقیت انسان بر نص یا اسبقیت نص بر انسان و اینکه آیا انسان معنای نص را تعیین می‌کند و معنایش را می‌سازد ـ و انسان در اینجا به معنای انسان فرد متغیر است ـ یا آنکه نص است که معنای انسان را تعیین می‌کند و هویت و حدود او را می‌کشد؟
در مرحلهٔ پیش از انسان‌گرایی ـ یعنی مرحلهٔ پیش از رنسانس و اصلاح دینی به نسبت فکر غربی ـ و مرحلهٔ پیش از قرن پنج هجری به نسبت اندیشهٔ عربی اسلامی، این نصوص مقدس بودند که ماهیت انسان و چارچوب بایدها و نبایدهای او را تعیین می‌کردند به این معنا که انسان گوش به نص می‌سپرد و ارادهٔ خود را تسلیم آن می‌کرد و اوامر و نواهی آن را پی‌گیری می‌کرد و نه می‌پرسید و نه می‌توانست مسافتی را میان نص و آن‌چه از نص می‌فهمد تعیین کند، بلکه آغاز و پایانِ همه چیز نص بود و نص محور جهان و نقطهٔ ابتدا و انتها به شمار می‌رفت.
اما در انسان‌گرایی، انسان محور توجه است. زیرا انسان‌گرایی ذات انسان را از نظر آگاهی او نسبت به خود و جهان آزاد ساخت و انسان را از بند نگاه لاهوتی رهاند و او را در جایگاه مرکز هستی گذاشت و این از طریق قرار دادن عقل انسانی در مرتبهٔ حاکم نخست و صاحب قدرت در هر چه متعلق به دانسته‌ها و تلاش‌ها و دستاوردها و آرزوهایش بود، انجام گرفت».[۵۴]
عبدالرحمن بدوی (۱۹۱۷ ـ ۲۰۰۲) دربارهٔ ابوبکر، زکریای رازی، پزشک فیلسوف (۲۵۰ ـ ۳۱۱ هجری) می‌گوید: «بنابراین رازی به خالق حکیم ایمان دارد اما نبوت و ادیان را باور ندارد و گرایش فکری آزادی از هرگونه آثار تقلید دارد و بر حقوق عقل و سلطهٔ نامحدود او تاکید دارد و روشی روشنگرانه شبیه به حرکت روشنگری سوفسطائیان یونان را در پیش می‌گرد و به ویژه شبیه به حرکت روشنگری در دوران جدید در قرن هجدهم و به ایجاد گرایش انسانی خالصی مخلوط با یک روح وثنی آزاد فرا می‌خواند که این باعث می‌شود وی یک شخصیت فکری طراز اول و یکی از نادر کسانی باشد که در تاریخ صاحب خردی آزاد بود و از شجاع‌ترین اندیشمندانی بود که انسانیت در طول تاریخ خود شناخته و انسان راهی ندارد جز آنکه در برابر این فضای آزاد که اسلام در آن دوران برای اندیشه فراهم ساخت اظهار شگفتی کند که این نشان دهندهٔ باروری و پختگی عقل اسلامی در آن دوران است. آیا چنین فضایی باری دیگر در تمدن عربی که امید به ایجادش داریم محقق خواهد شد؟».[۵۵]
بدوی می‌گوید: «هر دینی در اساس خود یک نماد است؛ نمادی که قابلیت تفاسیری بی‌نهایت را در خود دارد آنقدر که برخی از تفسیرها در اختلاف به حد تناقض می‌رسد… و هر چه تفسیرهای این نماد بیشتر شود و تعدد به مرتبه‌ای والا از افتراق برسد،[۵۶] این از واضح‌ترین نشانه‌ها بر زنده بود این دین و شایستگی‌اش برای بقا خواهد بود. گرایش‌های سنی یا سلفی و اینگونه حرکات که سعی دارند خود را در محدودهٔ نماد اول با معنای ظاهری‌اش محدود سازند چیزی نیستند جز دردها و بحران‌های درونی تاریخ یک دین که باید در حد توان خود را از آن دور بدارد تا دوباره تکامل خود را در مجال روحی والایش از سر بگیرد».[۵۷]
نصر حامد ابوزید (۱۹۴۳ ـ ۲۰۱۰) می‌گوید: «این‌چنین نخواهم توانست به خودم و انسانیتم برسم مگر با خروج کامل از نگاه واحد دینی».[۵۸]
برخی سخن از انسانی‌سازی نگاه اسلامی به میان می‌آورند و در عین حال به حد ارتداد و تفاوت میان مرد و زن باور دارند که این از نگاه علی حرب[۵۹] تناقض است. او می‌گوید: «انسان در نگاه لاهوتی مشروعیت گفتار و کردارش را خارج از عالم خود می‌جوید در حالی که در بینش انسانی انسان مرجع خود و مسئول محقق ساختن سرنوشت خود و قانون‌گذار جامعه و کارهای خود است. از این‌جاست که واژه‌های آزادی و استقلال و فردگرایی و ذات‌گرایی و انسان‌گرایی و روشنگری و عقلانیت شبکه‌ای مفهومی را شکل می‌دهند که بیانگر نگاه جدید به جهان است. نگاهی که در آن شکل انسانی بر شکل الهی غالب گشته و بروز یافته است».[۶۰]
اینگونه ـ بنابر نگاه انسان‌گرایانه ـ فرد به اعتبار اینکه صاحب اندیشهٔ آزاد است، سرور خود و منبع قانون‌گذاری است و با این حساب دیگر نیازی به راهنمایی خالق و دین و عرف ندارد.
البته شایستهٔ یادآوری است که هر کس سخن از انسان‌گرایی زد ضرورتا خداناباور و منکر خالق نیست اما این راهی است که پایانش اینگونه است و در میان انسان‌گرایان گروهی به پایان این راه می‌رسند و به نتیجهٔ نهایی‌اش ملزم می‌شوند و برخی دچار تناقض شده در میانهٔ راه می‌مانند. برخی نیز همانند کسانی که خود را «ربوبی» یا «خداباور» (Deists) می‌دانند وجود خالق را منکر نیستند اما وجود پیامبران و نیاز به شریعت نازل شده از آسمان را نمی‌پذیرند که این نیز در حقیقت یکی از انواع الحاد است.
ابراهیم الرماح ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] سعد محمد رحیم. الإنسانیة في أفق ثقافتنا. ضمن: الأنسنة العربية المعاصرة (۲۴۲).
نگا: میجان الرویلي وسعد البازعي. دلیل الناقد الأدبي (۵۱ ـ ۵۲).
[۲] Humanism and Its Aspirations: Humanist Manifesto III, a Successor to the Humanist Manifesto of 1993.
[۳] استیون لو، انسان‌گرایی: مقدمه‌ای بسیار مختصر (۹).
[۴] لاک فری، الإنسان خدا شده یا معنای زندگی (۴۴).
[۵] What is Humanism? British Humanist Association.
[۶] Julian Baggini. Atheism: A Very Short Introduction. pp. 3 – 4.
[۷] Robert Winston (Ed.) Human. P. 299.
[۸] محمد عبدالحفیظ. الفلسفة والنزعة الإنسانیة (۱۶).
[۹] خالد السیف. ظاهرة التأویل الحدیثة في الفکر العربي المعاصر (۲۰۲).
[۱۰] زیگموند پاومان. الحداثة والهولوکوست (۱۴۰).
[۱۱] جرار لیلکرک. سوسیولوجیا المثقفین (۳۰).
[۱۲] محمد عبدالحفیظ. الفلسفة والنزعة الإنسانیة (۱۴).
[۱۳] ارنست کاسیرر Ernest Cassirer (۱۸۷۴ ـ ۱۹۴۵) فیلسوف آلمانی و مورخ فلسفه.
[۱۴] مصطفی حنفی. النزعة الإنسانية وإرث الأنوار (۷۵).
[۱۵] استیون لو، انسان‌گرایی: مقدمه‌ای بسیار مختصر (۱۳ ـ ۱۴).
[۱۶] See: Lioyd and Mary Morain, Humanism as the Next Step, Chapter 1.
[۱۷] See: Marilyn Westfall. Humanism and Religion, or How to Thread a Needle.
[۱۸] مصطفی حنفی. النزعة الإنسانية وإرث الأنوار (۷۹ ـ ۸۰).
[۱۹] عبدالله بن سعید الشهری. ثلاث رسائل في الإلحاد والعلم والإیمان (۵۶ ـ ۵۷).
[۲۰] وحید الدین خان. الدین في مواجهة العلم (۹۶).
[۲۱] ریچارد تارناس. آلام العقل الغربي (۲۶۸).
[۲۲] عبدالإله بلقزیز. العرب والحداثة: دراسة في مقالات الحداثیین (۶۲). بواسطهٔ: عامر الوائلي. أرکیولوجیا الأنسنیة الغربية. ضمن: الإنسیة العربية المعاصرة (۱۴۴).
[۲۳] أحمد الطریبق. نقد فلسفة الحداثة عند میشل فوکو ـ نقد النزعة الإنسانیة (۵۸).
[۲۴] فخرالدین الرازي. مفاتیح الغیب (۲۰/ ۲۹۰).
[۲۵] نگا: آلن تورین. نقد الحداثة (۲۹).
[۲۶] ماکس هورکهایمر و تئودور ادورنو. جدل التنویر: شذرات فلسفیة (۲۳).
[۲۷] نگا: آلن تورین. نقد الحداثة (۳۲). آنان گاه از فراطبیعت و فراماده به نام جادو یاد می‌کنند.
[۲۸] أحمد الطریبق. نقد فلسفة الحداثة عند میشل فوکو ـ نقد النزعة الإنسانیة (۱۲۷).
[۲۹] Narsingh Narain. “The Problem of Pessimism” International Humanism, Vol. III Two 1968, p.9.
بواسطهٔ: ملحم قربان. الحقوق الإنسانیة رهنا بالتباعدیة (۲۵۲ ـ ۲۵۳).
[۳۰] Earl W. Stevick, Humanism in Language Teaching, p.22.
[۳۱] عبدالوهاب أبوحدیبة. الإنسان في الإنسان (۱۴).
[۳۲] رالف بارتون بری. معنی الإنسانیات (۴۲). به نقل از: مصطفی حنفی. النزعة الإنسانية وإرث الأنوار (۴۶).
[۳۳] أحمد الطریبق. نقد فلسفة الحداثة عند میشل فوکو ـ نقد النزعة الإنسانیة (۱۲۷).
[۳۴] پول فیتز. نفسیة الإلحاد ـ إیمان فاقد الأب (۳۵).
[۳۵] ریچارد تارناس. آلام العقل الغربي (۳۸۵).
[۳۶] نضال البغدادي. أنسنة القرآن الکریم والتعنقد التشارکي. ضمن: الإنسیة العربیة المعاصرة (۴۴).
[۳۷] David W. Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, p.5.
[۳۸] زیگموند پاومان. الحداثة والهولوکوست (۳۳۶).
[۳۹] David W. Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, pp.11-12.
[۴۰] عامر الوائلی. أرکیولوجیا الأنسنية الغربية. ضمن: الإنسية العربیة المعاصرة (۱۴۳).
[۴۱] Ian Crofton. Big Ideas in Brief. Quercus. 2011. China. P. 18.
[۴۲] Corliss Lamont, The Philosophy of Humanism, p. 173.
[۴۳] نگا: میجان الرویلي وسعد البازعي. دلیل الناقد الأدبي. (۵۸ ـ ۵۹).
[۴۴] کیحل مصطفی. الأنسنة والتأویل في فکر محمد أرکون (۱۵۵).
[۴۵] دربارهٔ تمجید شخصیت‌های جنجال برانگیز، نگا: العصرانیون. نوشتهٔ محمد حامد الناصر (۲۹۳).
[۴۶] عبدالقادر فیدوح. الأنسنة في فکر محمد أرکون. ضمن: الإنسية العربیة المعاصرة (۴۱۵).
[۴۷] کیحل مصطفی. الأنسنة والتأویل في فکر محمد أرکون (۶۷).
[۴۸] زکی مبارک در کتاب «النثر الفني» (۲/ ۱۴۳) می‌گوید: «توحیدی از طرفداران اخوان الصفا بود اما از ترس خشم مردم این را پنهان می‌داشت…». از مقالات سید احمد صقر (۲۵۹) هرچند او (سید احمد صقر) از توحیدی دفاع می‌کند.
[۴۹] محمد أرکون. نزعة الأنسنة في الفکر العربي: جیل مسکوية والتوحیدي (۱۹).
[۵۰] ذیاب شاهین. الأنسنة والنثر العربي عند التوحیدي. ضمن: الإنسیة العربية المعاصرة (۱۲۸).
[۵۱] محمد أرکون. نزعة الأنسنة في الفکر العربي: جیل مسکوية والتوحیدي (۱۹).
[۵۲] پیشین (۲۰).
[۵۳] کیحل مصطفی. الأنسنة والتأویل في فکر محمد أرکون (۷۲).
[۵۴] پیشین (۴۵ ـ ۴۶).
[۵۵] عبدالرحمن بدوی. من تاریخ الإلحاد في الإسلام (۱۸۶).
[۵۶] رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ می‌فرماید: «آگاه باشید که اهل کتاب پیش از شما بر هفتاد و دو ملت متفرق شدند و این ملت بر هفتاد و سه فرقه متفرق خواهند گشت، هفتاد و دو فرقه در آتش‌اند و یک فرقه در بهشت و آن جماعت است» به روایت احمد و ابوداوود و ترمذی و حاکم و دیگران. ترمذی و ابن تیمیه و دیگران ـ رحمهم الله ـ این روایت را صحیح دانسته‌اند. نگا: یوسف القحطانی. التعددیة العقائدية (۵۵).
[۵۷] عبدالرحمن بدوی. شخصیات قلقة في الإسلام. این نویسنده در پایان تغییر کرد و از برخی آرای خود برگشت و در دفاع از اسلام نوشت.
[۵۸] نضال البغدادي. أنسنة القرآن الکریم والتعنقد التشارکي. ضمن: الإنسیة العربیة المعاصرة (۴۲).
[۵۹] علي حرب. حدیث النهایات: فتوحات العولمة ومآزق الهویة (۷۵).
[۶۰] پیشین (۷۶ ـ ۷۷).