این مقوله الزاما به معنای داشتن موضع منفی در برابر سنت نیست، بلکه برای پذیرفتن سنت شروط خاصی قرار می‌دهد از جمله ضرورت عرضه کردن سنت بر قرآن و اطمینان از عدم مخالفت حدیث با قرآن، به این شکل که اگر موافق قرآن بود پذیرفته شود و اگر مخالف آن بود رد شود.
ممکن است طرفداران این نگاه، به برخی از احادیث هم استناد کنند از جمله: «حدیث از زبان من منتشر خواهد شد، پس هرگاه آن‌چه موافق قرآن بود به شما رسید، آن از سوی من است و اگر آن‌چه مخالف قرآن بود به شما رسید، آن از من نیست». یا حدیث: «من چیزی را حلال نمی‌کنم مگر آن‌چه خداوند در کتابش حلال ساخته و چیزی را حرام نمی‌گردانم مگر آن‌چه خداوند در کتابش حرام گردانده». برخی نیز در این نگاه به اندازه‌ای زیاده‌روی می‌کند که کارشان به رد همهٔ سنت می‌کشد و مدعی می‌شوند که تنها قرآن حجت است و اگر سنت با قرآن موافق بود که تحصیل حاصل است و چیز جدیدی نیاورده و اگر مخالف قرآن بود، مردود است. البته ما اینجا به مناقشهٔ این نگاه افراطی نخواهیم پرداخت زیرا در بررسی مقولهٔ پیشین به بیان موضع‌مان دربارهٔ رد کامل سنت پرداختیم بلکه اینجا به بررسی سخنان کسانی می‌پردازیم که به رد احادیثی می‌پردازند که آن را مخالف قرآن کریم تصور می‌کنند.
اما دربارهٔ احادیثی که در این زمینه وارد شده، چنان است که علامه احمد شاکر می‌گوید: «دربارهٔ این معنا هیچ حدیث صحیح و حسنی وارد نشده بلکه الفاظ گوناگونی در این باره آمده که همه موضوع (ساختگی) یا به شدت ضعیف است تا جایی که هیچ یک از این احادیث برای استدلال یا استشهاد مناسب نیست».[۱] بنابراین در این باب هیچ حدیثی وجود ندارد که بشود برای این شبهه به آن استدلال کرد بلکه هرچه در این معنا وارد شده همه از جهت سند مشکل دارد.
از سوی دیگر ائمه متوجه ایرادی که در متن این احادیث وجود دارد نیز شده‌اند و به نقد متن آن همت گمارده‌اند. امام ابن حزم پس از سخن مفصل در بیان ضعف و عدم صحت این روایات، به نشانه‌ای ظریف در بطلان معنای آن اشاره کرده می‌گوید: «اولین حدیثی که به قرآن عرضه می‌کنیم همین حدیثی است که شما آورده‌اید؛ اما می‌بینیم که قرآن مخالف این حدیث است، زیرا الله تعالی می‌فرماید:
}مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ} [الحشر: ۷]
(آن‌چه الله از [دارایی] ساکنان آن قریه‌ها عاید پیامبرش گردانید از آن الله و از آن پیامبر [او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [وی] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است تا میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد و آن‌چه را پیامبر [او] به شما داد آن را بگیرید و از آن‌چه شما را باز داشت، باز ایستید و تقوای الله را پیشه سازید که همانا الله سخت‌کیفر است)
و می‌فرماید:
{مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا} [النساء: ۸۰]
(و هر کس از پیامبر فرمان برد در حقیقت الله را فرمان برده و هرکس روی‌گردان شود ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستاده‌ایم)
و می‌فرماید:
{إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِينَ خَصِيمًا} [النساء: ۱۰۵]
(ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به [موجب] آن‌چه الله به تو آموخته داوری کنی و زنهار جانب‌دار خیانت‌کاران مباش)».[۲]
او به امر مطلق به اطاعت از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در قرآن استدلال کرده بی‌آنکه چنین شرطی در آن آمده باشد و این را دلیل فساد و بطلان این شرط ذکر کرده. همین استدلال را امام بیهقی به شکلی مختصرتر و واضح‌تر آورده آن‌جا که می‌گوید: «حدیثی که دربارهٔ عرضهٔ حدیث به قرآن وارد شده باطل است و صحیح نیست و خود، خودش را باطل می‌کند زیرا در قرآن هیچ چیزی نیست که دال بر عرضهٔ حدیث بر قرآن باشد».[۳] که این امری واضح است.
پس اساسا حدیثی صحیح در این معنا وجود ندارد و دلالت قرآن نیز کاملا ناقض و برعکس آن یعنی دال بر لزوم طاعت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و پیروی مطلق از ایشان است بدون آن‌که چنین شرطی را آورده باشد.
هنگام بررسی مقولهٔ مقدم بودن قرآن بر سنت، خواهیم دید که این مقوله ممکن است دو معنا داشته باشد:
امر نخست: رد حدیث به مجرد نیامدن حکم یا معنای آن در قرآن کریم که تفسیرگر «معنای مخالفت» نزد برخی است که این معنایی مردود و باطل و غیر قابل پذیرش است؛ چرا که در حقیقت به معنای رد سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و معتبر ندانستن آن است به این معنا که هر چه از احکام به شکل مستقل در سنت آمده باشد به سبب نیامدن آن در قرآن مردود است و هر آن‌چه در قرآن آمده و در سنت هم آمده همان ورودش در قرآن کافی بوده و ذکر دوباره‌اش در سنت فایده‌ای ندارد، حال آن‌که ادلهٔ وحی به شکل مفصل فساد لازمهٔ چنین قولی را بیان کرده‌اند و در مقولهٔ پیشین به آن پرداختیم.
امر دوم: رد حدیث به سبب تعارض با آن‌چه در قرآن آمده است که در این حالت قرآن را بر سنت مقدم می‌دارند. به این شکل که در صورت تعارض، سنت را رد می‌کنند، نه به صرف سکوت قرآن از آن حکم.
چنین تعارضی اگر واقعا محقق شده باشد یکی از نشانه‌های دال بر عدم صحت حدیث است چنان‌که محدثان بیان کرده‌اند، زیرا یکی از وجوه نقد متن نزد محدثین وقوع مخالفت حدیث با قرآن کریم یا احادیث صحیح یا عقل صریح یا واقع است به طوری که به هیچ شکلی نتوان بین آن جمع بست و توافق ایجاد کرد؛ اما اگر امکان جمع بستن و توافق وجود داشت از روی جمع بین ادله چنین می‌کنند و اگر امکانش نبود دلیل قوی‌تر را مقدم می‌دارند.
مسئله اینجا چنان‌که می‌بینید به نوعی موازنه و مقایسهٔ میان ادله برای انتخاب قوی‌ترین آن برمی‌گردد که روشی علمی و منضبط است؛ علما در این مواقع فورا دست به ترجیح نمی‌زنند بلکه در آغاز سعی در جمع میان نصوص بنابر روش‌های پذیرفته شده می‌زنند که در نتیجه همهٔ نصوص مورد عمل قرار گیرد، اما اگر نیاز به ترجیح بود به ترتیب و بر حسب قدرت و ثبوت نصوص و بر حسب شناخت نص متقدم و متاخر دست به این کار می‌زنند. بنابراین هر گاه مسئله متعلق به یک حکم شرعی بود و دانستند کدام نص متقدم است و کدام‌یک متاخر، متقدم را منسوخ و متاخر را ناسخ می‌دانند و در صورت وجود قرائن این وجه را مقدم می‌دارند. در صورت تحقیق مشخص می‌شود که این کار نیز یکی از روش‌های جمع بین نصوص است که صحت روایت را ثابت می‌کند اما نص ناسخ را در عمل مقدم می‌دارد.
اما اگر نصی صحیح بود و نص دیگر ضعیف، صحیح را بر ضعیف ترجیح می‌دهند و اگر قوت دو نص مانند هم نبود قوی‌تر را مقدم می‌دارند و اگر هر دو در یک اندازه از صحت بودند، در جستجوی قرائنی برمی‌آیند که یکی را بر دیگری ترجیح دهد و اگر عالم قرینه‌ای در اختیار نداشت یا امر بر وی مشتَبَه شد، در این مسئله توقف می‌کند.
در هر صورت این مسئله تابع یک روش علمی دقیق است که علما در کتب حدیث و اصول به تفصیل دربارهٔ آن سخن گفته‌اند و خواننده را در جریان روش‌های جمع بین نصوص و قواعدی قرار می‌دهد که بر اساس آن حدیثی بر حدیث دیگر از نظر ثبوت یا از منظر دلالت، ترجیح داده می‌شود.
آن‌چه واجب است به آن باور داشت این است که حدیث اگر ورود آن از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ ثابت و محکم باشد وقوع تعارض میان آن و قرآن غیر ممکن است؛ زیرا هر دو وحیی از سوی پروردگار متعال است و در نتیجه امکان تعارض میان دو وحی امکان ندارد. در این حالت اگر تعارضی به نظر آید با بیان وجه جمع میان آن دو بر طرف می‌شود و هیچ مثالی وجود ندارد که در آن حدیثی ثابت از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ در تعارض با مسئله‌ای محکم در کتاب الله باشد و خدای رحمت کند ابن تیمیه را که پس از تلاشی استقرایی در این باب می‌گوید:
«من در کار عموم کسانی که حدیث صحیح را بدون آن‌که حدیث صحیح دیگری ناسخ آن یا تفسیرگر یا تبین‌گر اشتباه راوی‌اش باشد رد کرده‌اند دقت کردم و متوجه شدم که اشتباه صرفا از سوی رد کنندهٔ حدیث رخ داده اگرچه برای رد آن به ظاهر قرآن استناد کرده باشد و اشتباهش از دو جهت بوده است: یا از ظاهر حدیث برداشتی کرده که چنان نیست و سپس ردش کرده، که در واقع ظاهر حدیث در بر دارندهٔ آن معنای مردود نبوده، یا ظاهری که وی ظاهر حدیث پنداشته حق است اما دلیلی که به سبب آن با حدیث مخالفت کرده در حقیقت مخالف حدیث نیست».[۴]
با دقت در معنای سخن سابق درخواهی یافت که این مورد خاص به موضع‌گیری دربارهٔ مخالفت سنت با قرآن نیست بلکه موضع درست در برابر تعارض عموم ادله با یکدیگر است؛ زیرا تعارض ادلهٔ صحیح با یکدیگر غیر ممکن است چرا که ممکن نیست دو دلیل صحیح در حقیقت و باطنِ خود مخالف یکدیگر باشد و بلکه این مخالفت در توهم شخص شکل می‌گیرد و بر او واجب است که این تعارض را با روشی صحیح و ساختارمند دفع نماید؛ روشی که هم ثبوت خود دلیل را مراعات کند و هم معنی آن را؛ به این معنا که میان دو دلیل که یکی معتبر است و دیگری غیر قابل اعتبار و یکی ثابت است و دیگری غیر ثابت ادعای تعارض نکند. همین‌طور میان دو دلیل ثابتی که می‌شود بین آن دو جمع بست و توافق ایجاد کرد، اما اگر [جمع ممکن نبود] و لازم شد یکی از دو دلیل بر دیگری ترجیح داده شود در این صورت بدون شک یکی از آن‌ها ایرادی دارد.
اما شاید گفته شود: این رفتار یعنی رد احادیث به سبب مخالفت آن با ظواهر قرآن از صحابه وارد شده است از جمله:
ـ از جمله آن‌چه ام المومنین عایشه ـ رضی الله عنها ـ به آن معروف است که گاه استدراک‌هایی بر برخی احادیث که از صحابه می‌شنید داشت، چنان‌که دربارهٔ حدیث ابن عمر ـ رضی الله عنهما ـ یعنی حدیث «میت به سبب گریهٔ خانواده‌اش بر وی عذاب می‌شود» گفت: «خداوند ابوعبدالرحمان را رحمت کند؛ چیزی را شنیده اما به درستی به خاطر نسپرده؛ اما در حقیقت چنین بود که رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ از کنار جنازهٔ یک یهودی گذشت که بر وی می‌گریستند؛ پس فرمود: شما گریه می‌کند و او عذاب می‌شود».[۵] و در روایت دیگری فرمود: «اما رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرموده است: خداوند به سبب گریهٔ خانوادهٔ کافر برای او، بر عذابش خواهد افزود». و فرمود: «قرآن برایتان بس است که: {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} (و هیچ گناه‌کاری گناه دیگری را بر دوش نمی‌گیرد) [الأنعام: ۱۶۴]».[۶]
ـ و چنان‌که از عمر ـ رضی الله عنه ـ روایت شده که حدیث فاطمه بنت قیس ـ رضی الله عنها ـ را که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ برای وی حق خانه و نفقه قائل نشده بود را رد کرد و فرمود: «کتاب الله و سنت رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ را برای سخن زنی که نمی‌دانیم به یاد دارد یا فراموش کرده ترک نمی‌کنیم. الله عزوجل می‌فرماید: {لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ} (آنان را از خانه‌هایشان بیرون نکنید و بیرون نروند مگر آن‌که مرتکب کار زشت آشکاری شده باشند) [الطلاق: ۱]».[۷]
پاسخ با بیان چند مسئله واضح می‌گردد:
مورد نخست:
این مثال‌ها با آن‌چه قبلا بیان شد یعنی لزوم جمع بین ادله و موازنه میان آن‌ها و اِعمال همهٔ ادله در صورت امکان یا ترجیح در صورت عدم امکان، بر اساس قواعد معتبر هیچ تضادی ندارد. همهٔ این شواهد دال بر همین اصلی است که بیان کردیم و مجتهد برای نظر در ادله و موازنهٔ میان آن‌ها و مقدم داشتن دلیلی که آن را قوی‌تر می‌داند مجال و اجازه دارد و هرگز درست نیست که این نمونه‌ها را به عنوان دلیلی برای رد سریع و آسان احادیث به کار برد بلکه باید در نظر داشت که برخی ایرادهای علمی دقیق باعث شده که چنین اجتهادی از سوی کسی که اهلیت اجتهاد دارد (در اینجا بانو عایشه و سیدنا عمر بن الخطاب رضی الله عنهما) سر بزند و این اجتهاد می‌تواند صحیح باشد و می‌تواند درست نباشد و داورِ ما در پذیرش هر اجتهاد ادله و استدلال است.
مورد دوم:
چیزی که موجب این استدراک شده ترجیح روایتی بر روایت دیگر است. شخص مُستَدرِک (در این مثال ام المومنین عایشه و امیرالمومنین عمر رضی الله عنهما) نظرش بر این است که وی لفظ پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ را بهتر دانسته و به یاد دارد و در نقل راوی شک می‌کند که این از استدراک عمر و عایشه ـ رضی الله عنهما ـ واضح است. بنابراین این مثال‌ها از مجرد توهم تعارض میان حدیث و قرآن سرچشمه نگرفته بلکه قرآن به عنوان شاهدی بر خطای صحابی در نقل حدیث و این گمان که شخص مستدرک روایت را بهتر به یاد دارد، آورده شده است مانند استدلال عایشه به آیهٔ {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} (و هیچ گناه‌کاری گناه دیگری را بر دوش نمی‌گیرد) [الأنعام: ۱۶۴] همراه با روایت خود ایشان از حدیث و استدلال عمر به آیهٔ {لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِن بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ} (آنان را از خانه‌هایشان بیرون نکنید و بیرون نروند مگر آن‌که مرتکب کار زشت آشکاری شده باشند) [الطلاق: ۱].
با این وجود اگر قضیه صرفا توهم اشتباه بودن روایت در برابر آیه بود، در سایهٔ آن‌چه قبلا دربارهٔ اصول نظر در ادله از سوی کسی که اهلیت نظر در این زمینه را دارد بیان کردیم، هیچ اشکالی وجود نداشت و شکی در این نیست که عمر و عایشه ـ رضی الله عنهما ـ از سروران علم‌اند که اجتهادشان در این باب معتبر است و در مسئله‌ای نظر داده‌اند که اهلیت آن را دارند، بنابراین درست نیست که هر نااهلی خود را بر آنان قیاس گیرد.
مورد سوم:
این مثال‌ها، مواردی است استثنایی که تاکیدی است بر اصل. روش صحابه ـ رضی الله عنهم ـ این نبود که در پذیرش حدیثی که از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به آنان رسیده توقف کنند تا از عدم مخالفت آن [با قرآن یا دیگر احادیث] اطمینان یابند، بلکه روش همیشگی و اصلی آنان عمل به سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و گردن نهادن فوری در برابر آن بود. بنابراین وجود چند مورد اندک که بیان‌گر توقف آنان در پذیرش برخی احادیث به سبب وجود گمان مخالفت آن با برخی آیات، استثنا است نه اصل.
از سوی دیگر میان توقّف در پذیرش برخی احادیث به سبب وجود یک مورد راجح و قوی، با وجوب عرضهٔ سنت به قرآن به شکل مطلق و در همهٔ موارد و سپس توقّف در پذیرش سنت تا اطمینان از عدم مخالفت آن با قرآن تفاوت واضح است؛ زیرا حقیقت این امر تضعیف سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و پایین آوردن آن از مرتبهٔ شایستهٔ آن است که منجر به رد احادیث با وجود ضعیف‌ترین گمان می‌شود. در این حالت احادیث از این در امان نخواهند بود که هر کس به جستجوی کوچک‌ترین دلالت قرآنی [ولو ضعیف و بعید] در رد احادیث صحیح بپردازد.
خلاصهٔ سخن این‌که این قضیه از جملهٔ «نقد متون» و «جمع و ترجیح» بین ادله است که دارای روش و منهجیتی منضبط است. منهجیتی که مورد توجه صحابه و علمای امت پس از آنان بوده. آنان به مجرد دل‌خواه یا به محض کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای احادیث و آثار را رد نمی‌کردند بلکه از روی اعتبارات علمی دقیقی که ممکن است در آن به رای صحیح دست یافته‌اند، یا اشتباه کرده باشند.
همین باعث شده تعدادی از علما با وجود اقرار به بزرگواری و جلالت قدر آن بزرگان و انضباط و اصول‌مند بودن سخن آنان، استدراک‌های آنان بر برخی احادیث را رد کنند. ابن تیمیه می‌گوید:
اگر عالِم به آن‌چه از برخی صحابه و تابعین با دقت نظر اندازد متوجه خواهد شد که حدیثِ صحیح درست بوده است و آن‌که روایت شخص راوی را خطا دانسته در اشتباه بوده اگرچه وی شخصی جلیل القدر بوده و اشتباهش به چشم نمی‌آید و برای اجتهادش پاداش می‌برد. حال اگر این حال بزرگان صحابه و تابعین باشد پس چگونه است حال کسانی از متاخرین که اخبار را با تکذیب راوی و ادعای تحریف نص از سوی او رد می‌کند؟ بهترین گمانی که می‌شود دربارهٔ مومن و عالم آنان برد این است که وی در ادعای خطا دانستن آن‌چه راویان مورد اطمینان از پروردگار نقل کرده‌اند دچار خطا شده باشد و این خطایش برای اجتهادی که کرده مورد بخشش است و برای کاری که از روی حسن نیت و از روی علم و تلاش انجام داده اجر می‌برد. اما این‌که رای و تاویل او را بر مقتضا و معنای نص ترجیح دهیم چنین چیزی ظلم و حرام است و رد سخنی که از پیامبر به ما رسیده از روی رای دیگری و تاویل اوست».[۸]
وی در جای دیگری می‌گوید:
«ندیده‌ایم که کسی از صحابه یا تابعین با وجود فضل عقلی و علمی و ایمان‌شان حدیثی صحیح را رد کنند یا آن را به سبب مخالفت با قرآن ـ بنا بر فهم خود یا به سبب مخالفت با معقول یا قیاس ـ بر خلاف مقتضایش تاویل کنند مگر آن‌که قول صحیح موافق با حدیث و کسانی بوده که پیرو حدیث بوده‌اند، چه رسد به کسانی که پس از آنان آمده‌اند؟! و این از معجزات پیامبر و از نشانه‌های حفظ دین و شریعت و سنت است».[۹]
بنابراین به‌طور خلاصه: اجتهاداتی که از برخی از صحابه و تابعین و مجتهدان امت در رد برخی از احادیث به سبب مخالفت آن با ظاهر قرآن رخ داده در حدودی معین است که در آن محل اشکال که باعث شده دلالت قرآن بر برخی احادیث مقدم دانسته شود به این شکل واضح است:
نخست: این اجتهاد بر اساس یک خاستگاه شرعی است که در پی دفع تعارض و ترجیح بین ادله است.
دوم: کسانی که این اجتهاد را کرده‌اند اهلیت آن را داشته و از ابزار لازم برای اجتهاد و نظر شرعی برخوردارند.
سوم: این اجتهاد به مواضع معین و بسیار محدودی ارتباط دارد که ممکن است در آن اشکال خاصی در ذهن مجتهد پیش بیاید نه به یک اصل کلی که بر اساس آن سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ پذیرفته نشود یا بخش بزرگی از آن کنار گذاشته شود یا استدلال به سنت در ابواب و مجال‌های خاصی محدود شود.
بنابراین، این باب یک عرصهٔ باز نیست که هر کس دلش خواست بدون قید و ضابطه به آن پا بگذارد و به ادعای وجود این اجتهادات از برخی صحابه یا علما هر چه بخواهد را از سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ رد کند. بلکه سهل‌انگاری در این باب کاری بس خطرناک و باز کردن دروازه‌ای است خطیر، زیرا ممکن است بر حدیثی صحیح که از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به ثبوت رسیده بدون عذرِ درست اعتراض کند و نجات از گناه چنین اعتراضی تنها با اجتهاد شرعیِ مقبول امکان‌پذیر است یعنی شخص مجتهد باید در دل خود در پذیرش حق صادق باشد و از هوای نفس به دور و در عین حال از ابزار لازم برای اجتهاد و اهلیت نظر شرعی برخوردار باشد و تنها چنین کسی در صورت خطا امید مغفرتش می‌رود، اما دیگران و نااهلان گرفتار وعید شده و گناهکار خواهند بود.
عبدالله العجیری ـ فهد العجلان ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] الرسالة للشافعي بتحقیق أحمد شاکر (۲۲۴).
[۲] الإحکام في أصول الأحکام (۲/ ۷۹).
[۳] مفتاح الجنة في الاجتجاج بالسنة للسیوطي (۱۰)، وأحاله علی المدخل الصغیر.
[۴] جواب الاعتراضات المصرية علی الفتیا الحمویة (۵۸).
[۵] به روایت مسلم.
[۶] متفق علیه.
[۷] به روایت مسلم.
[۸] جواب الاعتراضات المصرية علی الفتيا الحموية (۵۷).
[۹] همان (۷۶).