داروینیسم، جهمی‌گری و غیره

شحرور می‌گوید: «اما قرائت ما، بنابر این پیش‌فرض است که فهم قرآن ممکن نیست مگر در پرتو علوم و معارف معاصر»[۱] و بر اساس این باور، پیش از استدلال می‌گوید: «بشر، در خلال روندِ تکاملی خود از شبیهِ میمون که بر چهار دست و پا راه می‌رفت تا انسان کنونی، از مراحل مختلفی گذر کرده است»[۲] و بر همین اساس مراحل تکامل انسان را تقسیم‌بندی می‌کند. یعنی ما بشری داشته‌ایم که مخلوقی خاکی و گلی از عناصر زمین است و آدمی داریم که مخلوقی خاکی و ایستاده و عاقل و آگاه است و در پایان، انسان را داریم که مخلوقی خاکی و عاقل و مکلف و مجهز به زبانی است که ابزار اندیشه و ارتباط است».[۳]

بنابراین، «آدم» پیش از انسان و پس از بشر قرار دارد[۴] و آدم از نظر او یک شخص نیست؛ او نظر خود را چنین شرح می‌دهد:

«آدم واژه‌ای است که اشاره به مجموعه‌ای بشری دارد. مجوعه‌ای که شانه به شانه با دیگر مجوعه‌ها زندگی می‌کرده و سپس منقرض شده است».[۵]

«آدم، مرحله‌ای است میان انسان و بشر و یک شخص واحد نیست».[۶]

همین است که می‌گوید: «نوح اولین بشری است که به او وحی می‌شود… نخستین ارتباط با آسمان از طریق وحی مستقیم به جنس بشر [به واسطهٔ] نوح علیه السلام بوده و انسان جدید چنان‌که باور می‌رود در منطقهٔ خاورمیانه از طریق او آغاز می‌شود زیرا او ابزار زبان مجرد با آسان‌ترین شکل ممکن را دارا بود».[۷]

بنابراین، شحرور «آدم» را یک شخص نمی‌داند، حال آن‌که بر اساس قرآن، آدم یک شخص است و خداوند با او سخن گفت بنابراین یک پیامبر است. در نتیجه شحرور نبوت آدم را انکار می‌کند. الله تعالی می‌فرماید:

{فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [بقره: ۳۷]

(سپس آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت کرد پس [خداوند] بر او ببخشود. او توبه‌پذیر مهربان است).

این‌جا سوالی پیش می‌آید که صادق جلال العظم از امثال محمد شحرور می‌پرسد. او خود از طرفداران نظریهٔ تکامل است، با این تفاوت که با خودش روراست است. او می‌گوید: «اگر به سود یک نظریهٔ علمی دربارهٔ اصل انسان، از باور خود به آدم و حوا گذشتیم، چرا از اعتقاد به بهشت و دوزخ کوتاه نیاییم؟ با در نظر گرفتن این‌که اعتقادات تجزیه شدنی نیست و بخشی از کلام مُنزَل خداوند است».[۸]

شحرور در همین حد متوقف نمی‌ماند، بلکه می‌گوید:

«تاریخ انسان با جدا شدن او از قلمرو حیوانی آغاز می‌شود و تاریخ تجرید لغوی با انتقال از رابطهٔ طبیعی میان صدا و مدلول به رابطهٔ اصطلاحی آغاز می‌شود، زیرا انسان تا پیش از آن قادر به فهم نیست».[۹]

از آن‌جایی که نزد وی انسان پس از آدمی است، آدم نیز از قلمرو حیوانات به شمار می‌آید و از آن‌جایی که نوح دارای ابزار زبان مجرد ساده است، پس آدم نزد وی قادر به فهم نیست زیرا دارای زبان تجریدی نیست و این در تضاد با سخن پروردگار متعال دربارهٔ آدم و همسر اوست که می‌فرماید:

{قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [اعراف: ۲۳]

(گفتند: پروردگارا ما بر خویشتن ستم کردیم و اگر بر ما نبخشایی و به ما رحم نکنی بی‌شک از زیان‌کاران خواهیم بود).

شحرور همین زبان تجریدی را حد فاصل میان انسان و آدمی می‌داند. از نظر او انسان برخلاف آدمی مکلف است و این مخالف این سخن پروردگار متعال است که:

{وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (۱۲۱) ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى} [طه: ۱۲۱ ـ ۱۲۲]

(و [این‌گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بی‌راهه رفت (۱۲۱) سپس پروردگارش او را برگزید و او را ببخشود و هدایت کرد).

چرا که در این صورت امر و نهی او موردی ندارد و دیگر گناه و توبه معنا دارد مگر از سوی شخص مکلفی که خطاب خداوندی را می‌فهمد و پاسخ می‌دهد.

شحرور در شرح نگاهش به تکامل ادیان می‌گوید:

«هنگامی که انسان به ظواهر طبیعی اطراف خود مانند رعد و برق و ستارگان و باد نگریست و آن را به احساس‌های درونی‌اش مانند سیری و گرسنگی و لذت و درد و ترس ربط داد، بت‌پرستی طبیعی ظهور یافت، به این اعتبار که این ظواهر طبیعی خدایانی است که بر روی این احساس‌های درونی تاثیری سلبی یا ایجابی دارند».[۱۰]

او در ادامه می‌گوید:

«سپس با تکامل یافتن جوامع انسانی، ویژگی‌های خدایان نیز تکامل یافت و نام‌های گوناگونی گرفت، مانند ستارگان و… و با پیشرفت ابزار تولید، خدایان شخصیت‌های گوناگون گرفتند».[۱۱]

او شرک را آغاز کار انسان‌ها دانسته است؛ بنابراین آگاهی او به این شکل بروز یافت و این نخستین نتیجه‌گیری انسان بود، اما توحید مربوط به یک مرحلهٔ متاخر و پس از تکامل اندیشهٔ انسان است، در نتیجه می‌گوید: «اسلام با نوح و با توحید آغاز شد»[۱۲] بنابراین آدم موحد نبوده و این تضاد صریح با قرآن است زیرا آدم بود که پروردگارش را به دعا خواند و از او آمرزش خواست و پروردگارش او را برگزید و او و همسرش بر توحید بودند، اما شحرور قضیه را برعکس می‌کند و شرک را اصل قرار می‌دهد، به خلاف توحید که مرحله‌ای متاخر است. او در همان آغاز چیزی را فرض می‌کند و سپس سراغ قرآن می‌رود تا فرضیهٔ خود را به آن قالب کند.

آن‌چه شحرور می‌گوید صرفا بازیافت سخن داروین دربارهٔ ادیان است که می‌گوید: «… به محض آن‌که توانایی‌های مهمِ خاص به تخیل و تعجب و کنجکاوی ـ علاوه بر بخشی از قدرت اندیشه ـ به شکل جزئی آغاز به ظهور کرد، طبیعی بود که انسان نیاز ضروری به فهم آن‌چه در اطرافش می‌گذرد داشته باشد، برای همین لازم بود به شکلی مبهم دربارهٔ وجودِ خاص به خود، دست به دامان تخمین شود».[۱۳]

تا آن‌جا که می‌گوید: «همان نیروهای والا که انسان را در آغاز کار به ایمان به عوامل روحی نامرئی و سپس به تقدیس کورکورانه و تعدد خدایان و در پایان به ایمان به خدای یگانه هدایت کرد، می‌تواند به قطع ـ تا وقتی که نیروی او در سنجش امور همچنان ضعیف است ـ او را به خرافات و عادات عجیب گوناگون بکشاند».[۱۴]

بنابراین داروین معتقد است اندیشهٔ انسان که با ایمان به عوامل روحی آغاز شد به سوی ایدهٔ خدایان گوناگون و سپس ایمان به خدای یگانه تکامل یافت و این را از جنس خرافات و عادات عجیب و غریب می‌داند، برای همین امکان دارد که خرافات خود را در آینده تکرار کند.

این‌جا شاید برخی به این سخن داروین خرده بگیرند و بگویند که او در کتاب «اصل انواع» به وجود خالق اعتراف کرده است، آ‌ن‌جا که می‌گوید: «در این نگاه به زندگی با همهٔ قوایش، زیبایی و شکوهی است که خالق برای بار نخست در جلوه‌هایی چند یا یگانه در آن دمیده است».[۱۵]

اشکال فوق هنگامی برطرف می‌شود که بدانیم کتاب «نشات انسان» ـ که داروین در کتابش «اصل انواع» به آن اشاره کرده و در آن چنان‌که گذشت دربارهٔ تکامل ادیان به اعتبار محصول ذهن بشر و به عنوان خرافه سخن گفته است ـ دوازده سال پس از کتاب «اصل انواع» چاپ شده است،[۱۶] از همین روی، داروین در شرح حال خود می‌گوید: «مومن به وجود خداوند؛ این باور ـ به اندازه‌ای که بتوانم به یاد داشته باشم ـ در ذهنم قوی بود، هنگامی که در حال نوشتن «نشات انواع زنده» (اصل انواع) بودم، اما از آن هنگام به شکلی بسیار تدریجی به ضعف گرایید… اما پس از آن شک سر بر آورد»[۱۷] و پس از آن ایمان را محض خرافه دانست.

شاید برخی بگویند: اما کار او به ندانم‌گرایی پایان یافت، یعنی او به وجود خداوند ایمان نداشت،[۱۸] اما این معنایش این نیست که وجودش را انکار می‌کرد.

می‌گوییم: ندانم‌گرا با منکر وجود خداوند در عدم ایمان به خداوند و نداشتن ایمان حقیقی به خداوند مشترک است، و گرنه مومن به حساب می‌آمد. اما داروین در پایان به این نقطه رسید که ایمان صرفا یک باور است که از افکار دیگری به تکامل رسیده اما آیا این وجود آفریدگاری دارد یا خیر؟ او پاسخی قاطع برای این پرسش ندارد و تنها از همین روی ندانم‌گرا (آگنوستیک) دانسته می‌شود.

با بازگشت به شحرور متوجه می‌شویم که مفهموم تکامل نزد وی مختلط و ناهماهنگ است. او با لهجه‌ای داروینی از تکامل سخن می‌گوید، اما ناگهان می‌گوید: «با تکامل ابزار تولید…» و ناگهان با بیانی شبیه به مارکسیسم سخن می‌گوید! با این‌که مارکسیسم و دارویسنیسم دو منظومهٔ متفاوت از یکدیگرند اما او، این دو را با هم تلفیق کرده است و این نشان می‌دهد که شحرور با سخن یا مذهب فلسفی خاصی هماهنگ نیست بلکه از این‌جا و آن‌جا چیزهایی را گرد هم می‌آورد و آن را بر کاغذ می‌آورد، انگار حاصل فکری خود اوست حال آن‌که نقش او جمع‌آوری بدون دقت است و این ربطی به تالیف ندارد.

تکامل دین نزد شحرور، تابعِ تکامل قدرت ذهن بر تجرید[۱۹] است. برای همین ابایی ندارد که برخی از عبادت‌های اسلامی را باقی‌ماندهٔ تکامل پیش از بت‌پرستی بداند. او می‌گوید:

«بت‌ها نزد ما اصطلاحی است برای نشان دادن پدیدهٔ عبادت اشیا و تجسم‌ها و این پدیده پیش از آن‌که اندیشهٔ انسانی به مرتبهٔ تجرید ترقی یابد بر این اندیشه مسلط بود و هنگامی که رسالت بر قلب آن پیامبر عربی ـ صلی الله علیه وسلم ـ نازل شد، هنوز بسیاری از مردم در اعماق خود تشخیصی و تجسیدی بودند و جز به آن‌چه  دیده می‌شود و شنیده و لمس می‌شود ایمان نمی‌آوردند، از همین روی اسلام اجازه داد تعدادی از شعائر که دارای جنبهٔ شخصیت‌بخشی بودند همانند طواف به گرد کعبه و بوسیدن حجر الاسود و رمی جمرات و حج و عمره باقی بمانند».[۲۰]

بنابراین، حج و عمره عبادت‌هایی است تشخیصی[۲۱] تجسیدی و نمادین، از باقی‌مانده‌های تکامل، وگرنه بشریت با رسیدن به درجهٔ تجرید از آن عبور کرده و اسلام ـ به ادعای شحرور ـ برای مراعات بسیاری از مردم که هنوز به جانب تجرید رشد نکرده‌اند آن را باقی گذاشته است. به این ترتیب، شحرور برخی از شعائر اسلام را وثنی ـ بت‌پرسانه می‌داند، با علم به این‌که هیچ‌یک از مسلمانان کعبه و حجر الاسود را نمی‌پرستند اما با این حال، این دو نزد او در زمرهٔ بت‌هاست.

از خاستگاه غلو او دربارهٔ هندسه و ریاضیات، وی مدعی است که اسلام آمده تا بشریت را از تجسید به تجرید برساند. شحرور می‌گوید: «رسالت محمدی دست انسان را گرفته تا او را از تجسید و شخصیت‌بخشی به سوی تجرید، و از عبادت اشیا به عبادت آن واحد احدِ مجرد برساند».[۲۲]

این‌جا گفته می‌شود: تجرید امری است ذهنی و هیچ مجردی در خارج از ذهن وجود ندارد، بلکه همهٔ اشیای خارج از ذهن معین‌اند و هر یک دارای صفات خاص خود، اما ذهن اقدام به تجرید می‌کند و برخی صفات را کنار گذاشته و برخی را باقی می‌گذارد. مثلا با مشاهدهٔ جمعی از اسب‌ها مفهوم اسب را تجرید کرده و باقی می‌گذارد و سپس دیگر صفات ثانوی مانند رنگ و غیره را حذف می‌کند و صفاتی خاص را باقی می‌گذارد، صفاتی که اسب را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد، مانند شیهه کشیدن. اما در واقع اسبی مجرد مانند اسبی بی‌رنگ وجود ندارد، بلکه هر اسبی قطعا با ویژگی‌های خودش وجود دارد اگرچه عقل این صفات را از او گرفته باشد. بنابراین واقعیت تابع ذهن نیست، بلکه قضیه دربارهٔ شناخت و معرفت برعکس است یعنی معرفت تابع واقعیت است.

خود او نیز همین نظر را برگزیده و می‌گوید: «معرفت حقیقی غیر متوهمانه، صرفا تصویرهایی مجرد ذهنی نیست بلکه در مقابلِ آن اشیایی در واقع وجود دارد، زیرا وجود اشیای خارج از آگاهی (ذهن) عین حقیقت آن است».[۲۳]

بر این اساس، تجرید عین حقیقت اشیا در خارج ـ یعنی خارج از ذهن ـ نیست، بلکه صرفا انعکاسی است از آن‌چه در واقع موجود است. مجردات در عقل مجرد، اموری است که در ذهن‌ها مقدر می‌شود اما با همان تجرید در اعیان وجود ندارد.[۲۴]

ابن تیمیه می‌گوید: «آن‌چه مشائیان از جواهر عقلی اثبات می‌کنند مانند عقول و نفوس مجرده همچون ماده و مدت و مُثُل افلاطونی و اعداد مجرده‌ای که مشائیان پیرو فیثاغورس و افلاطون و ارسطو همه ـ یا برخی از آن ـ را اثبات می‌کنند، اگر کارشان مورد تحقیق قرار گیرد آن‌چه از عقلیات اثبات کرده‌اند تنها در اذهان موجود خواهد بود نه در اعیان».[۲۵]

حال آن‌که شحرور خود می‌گوید: «معرفت انسانی از مشخص جزئی آغاز شده و با مجرد عقلی به پایان می‌رسد».[۲۶] او این‌جا به این اعتراف می‌کند که وجود خارج از ذهن تنها وجود معین است و تجرید تنها امری عقلی است، بنابراین وقتی ادعا می‌کند که اسلام از مردم خواسته تا از شی به سوی تجرید، یعنی «عبادت واحد احد مجرد» رشد یابند این سوال پیش می‌آید که: آیا این خدای مورد نظر شحرور، چیزی معین است؟

در واقع شحرور این را که خداوند یک چیز باشد نفی می‌کند و از همین روی خداوند را نقیض اشیا می‌داند. یعنی ما اشیایی داریم و یک مجرد، و خدا نزد او مجرد است، بلکه وی این اعتقاد را که خداوند یک چیز است از جملهٔ شرک دانسته و می‌گوید: «آن شرک… که بخشیده نمی‌شود… تبدیل او به یک چیز است حال آن‌که همانند او چیزی نیست، الله از آن‌چه توصیفش می‌کنند والاتر است».[۲۷]

پس نزد شحرور، خداوند چیزی نیست، اما مگر خارج از ذهن ـ یعنی در واقع ـ چیزی جز اشیا وجود دارد؟

شحرور می‌گوید: «اشیا آن چیزهایی است که فعلا وجود دارد».[۲۸]

بر این اساس، مجردات عملا وجود ندارند، زیرا وجود فعلی نزد او تنها برای اشیا است و مجردات ـ مانند معادلات ریاضی و تجریدات هندسی ـ تنها در ذهن وجود دارد و بنابراین الله نیز عملا موجود نیست! چرا که نزد او الله یک شیء نیست و بنابر ادعایش مجرد است.

اما چیزی که شحرور می‌گوید مخالف قرآن است. بخاری در صحیح خود بابی دارد تحت عنوان: «باب {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهِ} [انعام: ۱۹] (بگو چه چیز گواهی‌اش از همه برتر است؟ بگو الله) بنابراین الله خود را شیء نامیده است».[۲۹]

نخستین کسی که این را نفی کرد، جهم بن صفوان است. او گفت: «نمی‌گویم که الله سبحانه شیء است»[۳۰] بنابراین، این نوین بودنی که شحرور ادعا می‌کند کجاست؟

ابن قطان می‌گوید:

«چنین یافته‌ایم که الله سبحانه در نص کتابش خود را شیء نامیده آن‌جا که می‌فرماید: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً} و این دال بر آن است که او شیء است و این اجماع امت است.

جهم پس از گذشت دو قرن از اسلام  با [این اجماع] مخالفت کرده [حال آن‌که] اهل همهٔ عصور بر آن اجماع دارند و از این روی رای جهم با این اجماع مردود است».[۳۱]

بنابراین، شحرور در این زمینه صرفا پیرو جهم است و خداوند بنابر اجماع امت شیء است. با این حال شحرور این را شرکی غیر قابل بخشش می‌داند و این‌گونه همهٔ امت را مشرک می‌داند!

وی در این استدلال که «او را به یک چیز تبدیل می‌کنند حال آن‌که چیزی مانند او نیست»[۳۲] نیز از جَهم بن صفوان تبعیت کرده، زیرا او برای ادعایش به همین سخن الله تعالی یعنی {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [شوری: ۱۱] (چیزی مانند او نیست) استدلال کرده است.[۳۳] عثمان بن سعید دارِمی می‌گوید: «این سخن جهمیه که لیس کمثله شیء به معنای لا شیء بودن اوست، حال آن‌که آنان در اصل چیزی را اثبات نمی‌کنند، تا چه رسد به مثل؟ همچنین صفات او نزد آنان چیزی نیست و دلیل ادعایشان خرافات و مستحالاتی است که در ابطالش به آن چنگ می‌زنند و {لیس کمثله شیء} را به هدف تدلیس بر جاهلان به کار می‌بروند تا به ترویج گمراهی‌شان بپردازند و کلمهٔ حقی است به هدف باطل، اما اگر کم خردان به مذاهب آنان آگاه نیستند، علما در این باره بر یقین‌اند».[۳۴]

در این آیه هیچ دلیلی بر نظر او نیست، بلکه همانند بودن خداوند را به چیزی دیگر نفی کرده نه آن‌که شیء بودن را از او نفی کند و «ک» در این آیه برای تاکید است چنان‌که ابن مالک می‌گوید:

شبّه بکاف وبها التعلیلُ قد      یُعنیٰ وزائدا لتوکیدٍ ورد

ابن عقیل در شرح آن می‌گوید: «برای توکید، از جمله این قول تعالی که {لیس کمثله شيء} یعنی: مانند او چیزی نیست»، پس این نفیِ مماثلت و همانندی است نه نفی شیء.[۳۵]

این نه اولین پیروی شحرور از سخنان جهمیان است و نه آخرینِ آن، آن‌طور که خواندن پاسخ‌هایی که به جهمیان داده شده برای رد بسیاری از سخنان او کافی است؛ این یعنی او چیز جدیدی نیاورده تا قرائت خود را یک قرائت معاصر بداند. برای مثال این سخن او که: «عرش همان امر و نهی خداوند است».[۳۶]

در این‌جا سخن او پیروی از جهمیان است و ادعایی است قدیمی.[۳۷] پاسخ‌های بسیاری به جهمیان داده شده و کافی است این پاسخ‌ها را بخوانی تا بدانی شحرور در حقیقت کاری نکرده است. ابن قُتیبه می‌گوید:

«آنان برای به عرش معنایی جز تخت آورده‌اند، حال آن‌که لغت دانان برای عرش معنایی دیگر جز تخت سراغ ندارند و هر آن‌چه همچون سقف یا مانند آن از زمین بلند باشد».[۳۸]

به مسئلهٔ تکامل نزد شحرور باز می‌گردیم؛ او معتقد است که انسان در آغاز بر شرک بوده سپس قضیه به سوی توحید تکامل یافته. این‌جا می‌گوییم: پس بر چه اساسی می‌گوییم وحیی خارج از درون انسان وجود دارد؟ این‌گونه همه چیز بر اساس تکامل و بدون نیاز به وحی شکل گرفته است یعنی همان‌طور که برای تفسیرِ تکامل نیازی به وحی نیست و همین‌طور برای تفسیر تعدد خدایان و دادن نام‌های معین به آن‌ها ضرورتی به وحی نیست، به همین ترتیب در انتقال به پرستش خدای یگانه هم نیازمند وحی نستیم، تا بگوییم: قضیه به یگانه ساختن خدایان متعدد در یک خدای یگانه به واسطهٔ وحی، تکامل یافته است. آن‌جاست که به پیروی از لاپلاس گفته می‌شود: «سرورم، این فرضیه‌ای است که هرگز نیازی به آن نداشتم».[۳۹]

بگذارید واضح‌تر بگویم: بشریت با انقطاع وحی دست از کار نخواهند کشید و در نتیجه تجریدِ آنان نیز به مرحلهٔ پیامبر پایانی ـ صلی الله علیه وسلم ـ محدود نمی‌ماند و پیشرفت خواهد کرد، اما آیا این بدان معناست که توحید آنان از توحید پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ و اصحابشان کامل‌تر خواهد بود؟

شحرور می‌گوید: «اگر امروزه به اطراف خود نگاه کنیم، انسانیت را از نظر شرک و کفر به خداوند در وضعیتی بهتر از آن‌چه [در گذشته] بوده خواهیم یافت».[۴۰] اما این بهبود تا چه حد است؟ او می‌گوید:

«آگاهی جمعی نزد مردم از مکانی تا مکان دیگر و از دورانی تا دواران دیگر در حال تغییر است، بنابراین کسی نباید این توهم را در ذهن خود جای دهد که می‌تواند ساختار حکومتی را ترسیم کند که در برابر همهٔ این متغیرات پابرجا بماند. این را باید بدانیم که خود مفهوم توحید در آگاهی مردم این دوران به سوی بهتری تکامل یافته و مفهوم خداوند مجرد از تشبیه و همانندی، امروزه در ذهن انسان‌ها بسیار بهتر از گذشته و بلکه بهتر از چارچوب‌های نبوت است».[۴۱]

بنابراین بشریت در حال تکامل است و حتی نزد شحرور، توحید نیز همراه با بشریت در حال تغییر است و هم‌اکنون بهتر از گذشته است، حتی بهتر از دوران خاتم پیامبران. در این صورت وجود وحیی خارج از انسان شرط نیست زیرا بشریت بدون وجود وحی نیز به خوبی در حال پیشرفت است و این نشان می‌دهد که در نگاه شحرور، وحی و خداوند در بهترین حالت یک فرضیهٔ اضافه است. او همهٔ قضیه را به آگاهی مردم برمی‌گرداند و اعتراف می‌کند که چیزی جز افکار بشری وجود ندارد، نه آن‌که وجودی موضوعی داشته باشد. همین اندیشه یکی از بنیان‌های الحاد نزد بسیاری از ملحدان است.

برای نمونه، اسماعیل ادهم در توضیح دلایل الحاد خود به شکل صریح می‌گوید:

«اصل گمان خدا از شکل‌های بدوی‌تر تکامل یافته و از میان حالاتی از توهم و ترس و جهل نسبت به اسبابِ اشیایِ طبیعی، راه خود را به سوی جهان اندیشه گشوده است».[۴۲]

تفاوت این سخن با آن‌چه شحرور تقریر کرده چیست؟

شحرور می‌گوید: «اصول نزد برخی، کتاب حکیم و سنت نبوی است و نزد برخی دیگر، کتاب حکیم و سنت صحیح است و نزد گروه سوم، کتاب حکیم و سنت قولی یا سنت فعلی است».[۴۳]

علی‌رغم زیاده‌گویی موجود در سخن وی، آن‌هایی که سنت را اصل دانسته‌اند منظورشان احادیثی است که نسبتِ آن به پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به صحت رسید وگرنه آن‌چه ثابت نیست به ایشان نسبت داده نمی‌شود و سنت نامیده نمی‌شود و علاوه بر آن نزد همه «سنت» هم قولی است و هم فعلی، بنابراین کسی که بگوید «سنت»، قصدی دیگر ندارد. اما این به بحث ما مربوط نیست… ببینیم شحرور دربارهٔ این اصول چه می‌گوید:

«کتاب‌های فقهی را صاحبان آن طبق ادلهٔ شرعی و اصول سرشته‌اند و این ادله و اصول نیز یک تولید انسانی است و تاریخ‌مند است».[۴۴]

یعنی او معتقد است که ادلهٔ شرعی از جمله قرآن (کتاب حکیم) صرفا یک تولید انسانی است، نه آن‌که اولین ادله یعنی قرآن کریم از سوی خدایی که وجودی حقیقی خارج از ذهن دارد بر محمد ـ صلی الله علیه وسلم ـ نازل شده باشد.

از همین روی او توحید را ـ که نزد وی کمالش در تجرید است ـ در میان پیامبران امری مورد اختلاف دانسته است. او می‌گوید: «شخصیت‌دهی پیش از ابراهیم شایع بود… مفهوم خدای مجرد مبهم بود و نامی نداشت که سبب آن کامل نبودن قدرت عقل بر تجرید نزد مردم آن دوران‌ها بود».[۴۵]

بر این اساس، قدرت عقلی پیامبران پیش از ابراهیم، مانند ابراهیم و پیامبران پس از او نبود و به تَبَع این، قدرت عقلی مردمان پیش از ابراهیم برای تولید اندیشهٔ خدای مجرد کافی نبود، در نتیجه توحید نوح با توحید ابراهیم متفاوت است!

اما در واقع خلط شحرور در این باب بسیار شدید است و اساس آن، این اعتبار است که الله مجرد مطلق است، در نتیجه میان سه الزام در نَوَسان است:

۱ـ یا آن‌که مجرد به معنای معدوم است، چنان‌که خود وی می‌گوید: «اگر بگوییم: خداوند عقل محض است… خدا در ذات خود عدم خواهد شد»[۴۶] این‌جا گفته می‌شود: چگونه به این نتیجه رسیدی که عقل دانستن او به معنای عدم است؟ پاسخی نخواهد داشت جز آن‌که چنین چیزی از سخن او برداشت می‌شود چه اگر او مطلق مجرد باشد در آن هنگام چیزی نخواهد بود جز یک آگاهی و اندیشهٔ محض که در واقع عدم است.

۲ـ اعتقاد او به حلول یا وحدت وجود؛ از آن‌جایی که او خدا را مطلق دانسته و مطلق، تنها در اذهان وجود دارد، سپس خواسته که او را در خارج از ذهن نیز اثبات کند، وجود خارجی را همان وجود الهی دانسته است!

۳ـ اعتراف به این‌که او در خارج [از ذهن] معدوم است و اعتقاد به این‌که او چیزی نیست جز یک آگاهی در ذهن بشر، بنابراین بر حسب تکامل شناخت تجریدی آنان به تکامل می‌رسد و بر این اساس می‌پذیرد که او در خارج از ذهن وجود ندارد و این با سخن داروین ـ به باور او ـ هماهنگ است.

شحرور افتان و خیزان میان این سه الزام در رفت آمد است بدون آن‌که با یک مذهب هماهنگ شود؛ اما به تحقیق، خداوند مجرد و مطلق نیست بلکه معین است و وجودی موضوعی در خارج از ذهن دارد و متصف به صفات کمال است، می‌شنود و می‌بیند و بالای عرش، جدا از خلق خود است و این مانند اطلاق و تجریدی که آنان تصور می‌کنند نیست، تا جایی که همچون جهم بن صفوان حتی «شیء» بودن را از او نفی می‌کنند و آن‌چه اثباتش می‌کنند از جنس مُثُل افلاطونی است یعنی تجریداتی ذهنی که وجودی در خارج از ذهن ندارد.

این که توحیدِ امروز به سبب تکامل قدرت بشر بر تجرید، بهتر از توحید دوران نبوت است شبیه سخن جهم بن صفوان دربارهٔ ایمان است، چه اگر تجرید، شناخت باشد شحرور نیز ایمان را همان شناخت می‌داند، همانند جهم که گفت: «ایمان تنها همان شناخت نسبت به الله است»[۴۷]، پس این معاصر بودنی که شحرور ادعایش می‌کند کجاست؟

این‌جا مسئله‌ای خودنمایی می‌کند: اگر تجرید شناخت است و اگر ایمان نزد او تابع تجرید است، بنابراین نزد او شرط نیست که شخص مسلمان باشد تا در دینش برحق به شمار آید؛ یعنی به جای آن‌که خداوند را بر اساس توحید بپرستد کافی است که تجرید داشته باشد و با یادآوری این سخن شحرور که چیزی از ذات خداوند در انسان است، این سوال مطرح می‌شود: نگاه شحرور به قضیهٔ پیروان دیگر ادیان چیست؟

او می‌گوید:

«مجال آزادی دینی برای همه باز است و این حق هر انسانی است که پیرو هر دینی که می‌خواهد شود، زیرا همهٔ آیین‌های دینی از اسلام است».[۴۸]

این‌جا همهٔ ادیان یکی و بلکه همه بخشی از اسلام می‌شوند و از این روی می‌گوید: «دین با همهٔ آیین‌هایش آن چیزی است که انسان در برابرش سر اطاعت فرو می‌آورد؛ از جمله احکام مدنی و اخلاقی که با نیکوکاری بر فرد و جامعه سایه می‌افکند و این همان معنای اسلام است».[۴۹]

بنابراین هر دینی اسلام است… مهم این است که اخلاق و احکام مدنی داشته باشد!

او که می‌گفت ابن عربی اسلام را به مسخره‌بازی کشانده چون می‌گفت در [پرستش] هر معبودی چیزی جز الله پرستیده نشده،[۵۰] آیا این‌جا چیزی جز همین سخن ابن عربی را به زبان آورده؟ اگر این تناقض و تلفیق نیست دیگر تناقض و تلفیقی وجود ندارد.

آیا می‌توان این سخن شحرور را زیباتر از این ابیات ابن عربی مطرح کرد، که می‌گوید:

لقد صار قلبي قابلا کلَّ صورةٍ  *  فمرعیٰ لغزلان ودیر لرهبان

وبیت لأوثان وکعبة طائف    *    وألواح توراة ومصحف قرآنِ

(قلبم هر چهره‌ای را پذیراست، چراگاهی برای غزالان و دیری برای راهبان

و خانه‌ای برای بت‌ها و کعبه‌ای برای طواف کنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن)![۵۱]

این سخن آشکارا متناقض است، چگونه بپذیریم که همهٔ ادیان برحق است حال آن‌که هر یک دیگری را باطل می‌داند، در این صورت این ادعای هر دین که دیگری باطل است نیز درست بود حال آن‌که این در تناقض با ادعای پیشین است. همین سخن را دربارهٔ درست دانستن مطلق همهٔ اجتهادها گفته‌اند. صَفَدی می‌گوید:

«کسی که بگوید هر مجتهدی مطلقا سخنش درست است، دلیلی ندارد. به دلیل همین سخنش که هر مجتهدی حرفش درست است، و این بحثی دقیق است، زیرا او می‌تواند دلیل مخالفش را بگیرد و آن را دلیلی بر درستی مطلوب خود قرار دهد و بگوید: بنابر همان چیزی که گفتی آن‌چه من گفتم نیز برایت الزام آور است، زیرا تو این را اثبات کردی که هرکس اجتهاد کند نتیجهٔ اجتهادش درست است، من نیز اجتهاد کردم و اجتهادم به این نتیجه رسید که هر مجتهدی سخنش درست نیست».[۵۲]

اگر این سخن در یک دین و در مسائل مورد اختلاف اجتهادی باشد، چگونه خواهد بود دربارهٔ اصول دین و تناقض و اختلاف در اصول؟! نصرانیت مدعی است که مسیح خداست و کسی که به این ایمان نیاورد از رهایی ابدی محروم است و اسلام می‌گوید: کسی که مدعی شود مسیح خداست به الله عزوجل ایمان نیاورده است مگر آن‌که ایمان بیاورد که او بنده‌ای است مخلوقِ الله و خداوند او را با رسالت گرامی داشته. حال اگر همه برحق باشند این یعنی گمان نصرانی دربارهٔ مسلمان و باور مسلمان دربارهٔ نصرانی هر دو درست است و طرف مقابل در یک آن مؤمن و کافر است و لازمه‌اش این است که سخن هر دو دربارهٔ مسیح درست باشد و مسیح در یک آن هم بنده باشد و خدا نباشد و هم خدا باشد و مخلوق نباشد، حال آن‌که این سفسطه است.

در همین هنگام که شحرور دایره اسلام را برای شامل شدن همهٔ ادیان وسیع می‌گرداند، آتش خشمش بر مسلمانان شعله‌ور است و مدعی است که علمای بزرگ مسلمان، پیامبر را با خداوند در خداوندی‌اش شریک ساخته‌اند و بر خداوند دروغ بسته‌اند!

یوسف سمرین ـ ترجمه: احمد معینی


[۱] القصص القرآني (۱/ ۲۴۲).

[۲] پیشین (۱/ ۲۵۵).

[۳] پیشین (۱/ ۲۵۷)

[۴] پیشین (۱/ ۲۷۵).

[۵] پیشین (۱/ ۲۵۸).

[۶] پیشین (۱/ ۲۸۳).

[۷] الکتاب والقرآن (۶۷۷).

[۸] نقدر الفکر الدیني، صادق جلال العظم، دار الطلیعة للطباعة والنشر، بیروت ـ لبنان، چاپ دوم: ۱۹۷۰ میلادی (۳۲).

[۹] الإسلام والإیمان (۳۵۲).

[۱۰] الإسلام والإیمان (۳۵۲).

[۱۱] پیشین.

[۱۲] پیشین.

[۱۳] نشأة الإنسان، چارلز داروین، ترجمه ومقدمه: مجدی محمود الملیجی، المجلس الأعلی للثقافة، القاهرة، ۲۰۰۵ میلادی (۱/ ۲۴۹).

[۱۴] نشأة الإنسان، چارلز داروین، ترجمه و مقدمه از: مجدی محمود الملیجی، المجلس الأعلی للثقافة، قاهره: ۲۰۰۵ میلادی (۱/ ۲۴۹).

[۱۵] پیشین (۱/ ۲۵۲، ۲۵۳).

[۱۶] نگا: مقدمة مجدي محمود الملیجي بر کتاب نشأة الإنسان (۱/ ۲۵).

[۱۷] نگا: قصة حیاة تشارلس داروین (۳۱۶).

[۱۸] نگا: پیشین.

[۱۹] به معنای دور سازی اندیشه‌ها از اشیاء. (مترجم)

[۲۰] القصص القرآني (۲/ ۱۵۷، ۱۵۸).

[۲۱] تشخيص در این‌جا به معنای شخصیت دهی است، به بیان دیگر شخصیت بخشی به اشیا، مانند دادن صفات انسانی به پدیده‌ها (مترجم).

[۲۲] القصص القرآني (۲/ ۱۵۷ ـ ۱۵۸).

[۲۳] الکتاب والقرآن (۴۲).

[۲۴] نگا: الرد علی المنطقیین، احمد بن تیمیة، دار ترجمان السنة، لاهور ـ پاکستان، ۱۳۹۷ه‍ ـ ۱۹۷۶ میلادی (۱۳۹).

[۲۵] منهاج السنة النبویة في نقض کلام الشیعة والقدرية، أحمد بن تیمیة، تحقیق: محمد رشاد سالم، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، چاپ اول: ۱۴۰۶ ه‍ ـ ۱۹۸۶ میلادی (۲/ ۱۴۱)

[۲۶] الکتاب والقرآن (۲۵۲).

[۲۷] الإسلام والإیمان (۳۵۱).

[۲۸] الکتاب والقرآن (۳۸۷).

[۲۹] صحیح بخاری (۱۸۳۰).

[۳۰] مقالات الإسلامیین (۱/ ۳۳۸) همچنین رک: کتاب التوحید، أبو منصور محمد بن محمد الماتریدي السمرقندي، تحقیق: بکر طوبال أوغلي، محمد آروشي، دار الصادر، بیروت ـ لبنان (۱۶۸).

[۳۱] الإقناع في مسائل الإجماع» علي بن محمد بن عبدالملك (أبو الحسن ابن القطان)، تحقیق: حسن بن فوزي الصعيدي، الفاروق الحدیثة للطباعة والنشر، چاپ اول: ۱۴۲۴ ه‍ ـ ۲۰۰۴ میلادی (۱/ ۳۹).

[۳۲] الإسلام والإیمان (۳۵۱).

[۳۳] رک: الرد علی الجهمیة (۹۵).

[۳۴] رد الدارمي عثمان بن سعید علیٰ بِشر المَریسي العنید، صححه وعلق علیه: محمد حامد الفقي، دار الکتب العلمیة، بیروت ـ لبنان (۲۰۸).

[۳۵] شرح ابن عقيل علی ألفیة ابن مالك، علق علیه: قاسم الشماعي الرفاعي، دار القلم، بیروت ـ لبنان (۲/ ۲۲).

[۳۶] دلیل القراءة المعاصرة (۸۶).

[۳۷] نگا: الرد علیٰ المریسي (۷۱)

[۳۸] الاختلاف في اللفظ والرد علی الجهمیة والمشبهة، عبد الله بن مسلم بن قتیبة، قدم له وعلق علیه: عمر بن محمود، دار الرائة، الریاض، چاپ اول: ۱۹۹۱ میلادی (۴۷).

[۳۹] دیلکتیك الطبیعة، فریدریك إنجلز، نقله إلى العربية وقدم له: توفيق سلوم، دار الفاربي، بيروت – لبنان، الطبعة الثانية: ۲۰۱۱ م (۲۲۹، ۲۳۰).

[۴۰] الإسلام والإنسان (۱۶۷).

[۴۱] الإسلام والإيمان (۳۷۸، ۳۷۹).

[۴۲] لماذا أنا ملحد؟ إسماعیل أحمد أدهم، مطبة التعاون ـ الإسکندریة، ۱۹۳۷ م (۸).

[۴۳] الإسلام الأصل والصورة (۲۵).

[۴۴] پیشین (۲۵).

[۴۵] القصص القرآني (۲/ ۱۰۴).

[۴۶] نحو أصول جدیدة للفقه الإسلامي (۳۸).

[۴۷] مقالات الإسلامیین، الأشعري (۱/ ۳۳۸).

[۴۸] الإسلام والإنسان (۱۲۴ ـ ۱۲۵).

[۴۹] پیشین (۱۵۴).

[۵۰] نگا: الکتاب والقرآن (۱۳۳).

[۵۱] ذخائر الأعلاق شرح ترجمان الأشواق، محیی الدین ابن عربی، المطبعة الأنسیة، بیروت، ۱۳۱۲ ه‍ (۳۹).

[۵۲] الغیث المُسجم فی شرح لامیة العجم، واللامیة للطغرائی به شرح صلاح الدین صفدی، با حاشیهٔ سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون محمد بن نباتة مصری، المطبعة الأزهریة المصریة، چاپ اول ۱۳۰۵ ه‍ (۱/ ۸۳).

پاسخ دهید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.