رویکرد نوگرایانه مبتنی بر اصولی مسلّم است که در پذیریش آن‌ها هیچ شک و تردیدی ندارد و بر این باور است که تسلیم‌پذیری در برابر آن‌ها و عمل بدان‌ها بر همه‌ی افراد، امری اجتناب‌ناپذیر است و هر کس که از آن‌ها دنباله‌روی نمی‌کند یا تسلیم آن‌ها نمی‌گردد را با انواع برچسپ‌هایی که بیانگر نکوهش و تخریب اوست توصیف می‌کند.

مهمترین و خطیرترین این اصول: اصل تاریخ‌مندی است و بدان معناست که رویدادها، اقدامات و خطاب‌ها دارای اصل واقعی در زندگی، اعتبارات زمانی و مکانی و شروط مادی و دنیوی است و اصطلاحات و افکار دستخوش تکامل و تغییر و بازنگریِ کاربردی قرار می‌گیرند. این اصل در راس هرم نوگرایی قرار می‌گیرد و بُعد معرفتی عمیق‌تر و مقدس‌تر را در پروژه‌ی نوگرایی شکل می‌دهد.

به همین سبب، گفتمان نوگرایانه همواره تلاش می‌کند که دیدگاه تاریخ‌مندی را در تعامل با شریعت اسلامی و میراث پیرامونی آن، جایگزین دیدگاه مطلق‌گرایی کند که به قول آن‌ها «اندیشه‌ی دینی» با آن تعامل می‌نماید.

البته گفتمان نوگرایانه پنهان نمی‌کند که دشواری شدیدی در پایه‌گذاری و نهادینه کردن این دیدگاه در عقل مسلمان معاصر می‌یابد؛ بر همین اساس، بسیاری اوقات به فریب فکری پناه می‌برد لذا به‌جای آن‌که با میراث اسلامی به چشم یک مخالف برخورد کند و خود را در سوی دیگر ببیند، سعی می‌کند چیزهایی را بیابد که بتواند همچون ریشه‌ای برای نگاه تاریخ‌مند عمل کند! این شیوه‌ی برخورد، بیان‌گر پیچشی شدید در طرح نوگرایانه است و با شدت تمام، پرده از میزان بحران شکست‌آمیزی بر می‎دارد که نوگرایان در آن به سر می‎برند.

از ابعاد شرعی و میراثی که گفتمان نوگرایانه، روزنه‌ای در آن پیدا کرد تا از خلال آن به پایه‌گذاری و توجیه تاریخ‌مندی قوانین و اصول شریعت و احکام تفصیلی آن بپردازد، نظریه‌ی مقاصد است.

کسی که به مطالعه‌ی تولیدات فکری نوگرایانه می‌پردازد به‌کارگیری گسترده‌ی اصطلاح مقاصد و حضور انبوه مفاهیم مربوط بدان، توجه وی را جلب می‌کند.این نظریه، مورد توجه وسیع آن‌ها قرار گرفته و در محافل فکری، نشست‌ها و گفتگوهای نوگرایی بسیار مورد استقبال واقع شده است.

گفتمان نوگرایانه از خلال تکیه بر نظریه‌ی مقاصد به تباه سازی احکام تفصیلی شریعت و شرایع تکلیفی رسیده و به این باور رسیده که احکام شریعت جز برای محقق ساختن مقاصد آن وضع نشده است چرا که مقاصد به نسبت اهداف در جای وسایل قرار می‌گیرند بنابراین احکام حدود جز برای بازدارندگی مرتکبان گناهان وضع نگردیده است و ممنوعیت ربا جز برای تحقق عدالت و ممانعت از سوءاستفاده‌ی قوی از ضعیف وضع نشده است و درمورد هر حکمی از احکام شریعت چنین است، یعنی آن‌ها هیچ ارزشی در ذات خود ندارند بلکه ارزش آن‌ها از جهت محقق ساختن مقاصدشان است لذا اگر مقاصد یاد شده از راه دیگری محقق شود چنان‌که دوران یا نیاز مردم، راه دیگری را واجب گرداند که مقصد آن را برای ما محقق می‌سازد دیگر نیازی به پایبندی به آن نیست و هیچ توجیهی برای تداوم آن باقی نمی‌ماند و این حکم، همهٔ عبادات شرعی را در بر می‌گیرد، در نتیجه شریعت، عبادات را بدین دلیل آورده است که اهداف خود را در زمان رسالت محقق می‌سازد و این بدان معناست که هدف از تشریع عبادات فقط برای این بوده که وسیله هستند![۱]

برای تحقق عدالت و ضابطه‌مندی بیشتر در نسبت دادن این گفته به گفتمان نوگرایانه می‌بایست برخی سخنان دال بر این امر را نقل کرد.

از کسانی که بیشترین توجه را به نظریه‌ی مقاصد معطوف داشته عبدالمجید الشرفی است.او بر این باور است که شریعت با داده‌های مدرنیسم معاصر در حالتی از بحران به سر می‌برد و هیچ راهی هم برای برون‌رفت از این بحران نیست جز رهایی یافتن از امور مطلقی که اختلاف محیط، تاریخ و مکان را مدنظر قرار نمی‌دهد و بیان داشته که رهایی از این امور مطلقِ مغایر با اوضاع جدیدِ از راه‌هایی چند صورت می‌پذیرد از جمله: «لزوم رهایی از وابستگی بیمارگونه به ظاهر نصوص ـ بویژه نص قرآنی ـ و اعطای جایگاه مناسب به مقاصد شریعت در وضع قوانین بشری که متناسب با نیازهای جامعه‌ی معاصر است».[۲]

او بدین امر فراخوانده که: «امور مسلّمی که از قرن دوم هجری تا کنون در وجدان اسلامی استقرار یافته است را باید وارونه ساخت و بدین امر اقرار کرد که مهم، نه خاص بودن سبب است و نه عام بودن لفظ بلکه باید در پسِ سبب خاص و لفظ بکاررفته برایش به دنبال غایت، هدف و مقصد بود».سپس نتیجه این امر را بیان داشته و گفته است: «و در این بحث، مجال برای اختلاف تاویل برحسب نیازهای مردم، اختلاف محیط، بحران‌ها و فرهنگ آن‌ها وجود دارد».[۳]

در نتیجه به الغای وجوب عبادت‌های بزرگ در اسلام همچون نماز، روزه، زکات و حج رسیده است با این دلیل که شریعت، احکام آن‌ها را برای مصلحتی آورده است که متناسب با آن عصر بوده لذا اگر مقاصد آن‌ها در تعالی روح و تحقق عدالت به شکل‌های دیگر تحقق یابد در این صورت ملزم به تفاصیل تشریعی آن‌ها نیستیم.[۴]

حسن حنفی، مصلحت را اولین منبع برای تشریع قرار می‌دهد و مبنایی می‌داند که نصوص وحی بدان تحاکم می‌کنند و مرجع قابل اعتمادی در تسلیم‌پذیری در برابر آن قلمداد می‌نماید چنانکه می‌گوید: «تمامی منابع تشریع بر پایه‌ی منبعی واحد که مصلحت است استوارند به اعتبار اینکه مصلحت، اولین منبع تشریع و قانونگذاری است لذا کتاب قرآن مبتنی بر است و سنت نیز به همانگونه مبتنی بر مصلحت است».[۵] و می‌گوید: «همان‌طور که نقل در حالت تعارض به نفع عقل تاویل می‌گردد به همان شکل نیز نقل در حالت تعارض به نفع مصلحت تاویل می‌شود»[۶] و بین نقل قطعی و غیر آن تفاوتی قائل نمی‌شود زیرا همگی را تابع مصلحت می‌داند.

جابری عمل فقیهان را مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن‌ها را چنین توصیف می‌کند که بجای مقاصد شرعی به مسائل لغوی مشغول گشته‌اند و این قاعده‌ی فقها را به باد انتقاد می‌گیرد که وجود و نبود حکم را به همراه علت آن قرار می‌دهد و به تغییر آن فرا می‌خواند، این گونه که وجود و نبود حکم به همراه مصلحت آن باشد و برای آن مثالی می‌زند که تحریم ربا در برخی سندها و سرمایه‌گذاریهای بانکی است که او به مباح بودنشان بخاطر نبود سوءاستفاده در آن‌ها تصریح کرده است! و نظرش را اینگونه مورد تاکید قرار می‌دهد که: «معلوم است که سوءاستفاده کردن یکی از حکمتهای تحریم ربا است».[۷]

و نصر حامد ابوزید معتقد است که اندیشه دینی از سیطره تقدس‌گرایی نص دینی رنج می‌برد و او با نص با این اعتبار برخورد می‌کند که فراتر از واقعی است که در آن شکل گرفته است، همچنین بر این باور است که راه‌حل این امر، رهایی یافتن از سیطره‌ی نص دینی و جایگزینی دیدگاه تاریخمندی با آن در تعامل با عقاید و تشریعات دربردارنده آنست که می‌توان آنرا از خلال جایگزین نمودن دیدگاه مقاصدی در برخورد با نص دینی انجام داد همانطور که – به قول او – عمر بن خطاب چنین کرد.[۸]

تعریف و تمجیدهای گفتمان نوگرایانه از نظریه‌ی مصلحت پیاپی ادامه داشت بر این اساس که نمایانگر زیربنا و مرجع قانونگذاری اسلامی است که از خلال آن می‌توان روح اسلام را در عصر مدرنیسم حفظ نمود و مجتهدان از خلال آن می‌توانند آنچه را که مصلحتش از دست رفته منسوخ کنند و از خلال آن می‌توانند از سیطره نص دینی – آنطور که می‌گویند – رهایی یابند و در گستره‌ی تشریع اسلامی، آزادانه به سیر بپردازند تا مرزبندی‌های موجود در نقشه آن را برحسب مصلحتی که می‌بینند تغییر دهند.[۹]

از خواننده‌ی گرامی نمی‌خواهیم که به صِرف خواندن این نظریه بر آن حکم صادر کند چرا که روشمندی صحیح در برخورد فکری این نیست که با دعوت گفتمان نوگرایی به حاکم گرداندن نظریه‌ی مقاصد، در انکار یا حکم به بطلان آن شتاب نماییم بلکه ابتدا باید به تحلیل آن بپردازیم و روشمندی و منهجیتی ارائه دهیم که ضرورت‌های عقلی، دلایل تاریخی و نیازمندی‌های معرفتی را مد نظر قرار می‌دهد.

در این صورت به روشنی درخواهیم یافت که این گفتمان از ایرادهای معرفتی و منهجی عمیقی رنج می‌برد که خلل بزرگی را در ساختار آن و فسادی معرفتی را در بافت آن ایجاد کرده است. برای آن‌که این گفته، محدود به ادعای خشک و خالی بدون استناد به واقع نباشد می‌باید به توضیح این ایرادها بپردازیم.

این ایرادها در شکل‌های متعددی به میدان آمده است؛ برخی از آن‌ها به اصل اندیشه بر می‌گردد، برخی نیز به سازوکاری که این نظریه بر آن استوار گردیده و برخی هم به ذهنیتی بر می‌گردد که به شواهد و مثالها پرداخته است.

این ایرادها با انواع مختلف آن در امور زیر جای می‌گیرد:

امر اول: مفهوم جیوه‌ای: با وجود اهمیت زیادی که گفتمان نوگرایانه به مقاصد داده است و منزلت بالایی که مقاصد نزد آن بهره‌مند است اما برای خواننده، مفهوم مقاصدی که آن‌را بر نصوص شرعی مقدّم داشته و حاکم بر آن قرار داده را بیان نکرده است. همچنین برای او درون‌مایه‌های معرفتی‌ای که بیانگر اصل، حد و مرزها و مؤلفه‌های آن است و دربردارنده استفاده‌ی آن به شکلی ضابطه‌مند است را ارائه نکرده است لذا اگر دیدگاه مقاصدی نزد گفتمان نوگرایانه تا آن حدّ است که یکی از پایه‌هایی اصلی باشد که نصوص شرعی بدان تحاکم می‌کنند و در پرتو آن فهم می‌شوند و امور قطعی شرعی بر اساس تغییر آن دستخوش تغییر می‌شوند، چنین جایگاهی به سبب آثار مترتب بر آن و ابعاد معرفت‌شناسانه‌ای که بر آن بنا می‌شود قطعا وظایف زیادی را بر دوش خواهد گرفت.

ما می‌توانیم بپرسیم: آیا گفتمان نوگرایانه این ماموریت بزرگ را به شکلی انجام داده است که پاسخگوی امور مهم منهجی باشد؟ ما هرگاه تولیدات فکری نوگرایانه را بررسی می‌کنیم در آن چیزی جز تکرار اهمیت مصلحت و درخواست برای حاکم گرداندن آن بر نصوص شرعی و مقدم داشتن آن نمی‌بینیم اما این گفتمان به بنای منظومه‌ی معرفتی متکاملی توجه نکرده که از خلال آن، پرده از ماهیت مصلحتی که منادی آن است بر دارد و هویتش را در آن تبیین کند و مولفه‌هایش را توضیح دهد و حد و مرزها و ضوابطش را بیان دارد و پایه‌ها و مبانی‌اش را شرح دهد و ابهام و پیچیدگی را از انواع و اشکال آن بزداید و معیار حقیقی در اعتباربخشی بدان را بیان کند؛ این‌که چه مصلحتی مقدّم می‌گردد؟ شروط آن چیست؟ چه ضوابطی دارد؟ و چه کسی می‌تواند چنین کاری انجام دهد؟ و چگونه به آنچه که با این اندیشه در تعارض است پاسخ می‌دهد؟ تمامی این‌ها سوالات روشمندی هستند که در تولیدات نوگرایانه هیچ جوابی برایشان نمی‌یابیم.

بنابراین مصلحتی که نوگرایان خواستار آن هستند مصلحتی است تخیلی و «گله گشاد» و بدون هویت، معنا، ساختار و حد و مرز و این همان چیزی است که حسن حنفی بدان تصریح می‌کند، آن‌جا که درباره‌ی مصلحت می‌گوید: «مصلحت، اموری اضافی است که با اختلاف افراد، اوضاع و شرایط و شاید دورآن‌ها و زمان‌ها دستخوش اختلاف شود».[۱۰]

پس آیا عقلا مقبول است که خواستار چیزی شد و منزلت آن را تا حدی زیاد بالا برد تا جایی که حاکم بر نصوص شرعی گردد سپس بدون شرح و بیان باقی بماند؟! و آیا عقلا مقبول است که نصوص شرعی دارای دلالت واضح، لفظ روشن و معانی منسجم، رها گردد و محکوم به امری ناروشن شود که مولفه‌ها و چارچوب مشخصی ندارد؟!

و اگر گفتمان نوگرایانه به روشمندی علمی صحیح پایبند بود شتابان به اجرای ماموریت معرفتی واجب بر خود می‌پرداخت اما چنین کاری انجام نداده است.

اگر به مقایسه میان برخورد فقها و اصولی‌ها و بین نوگرایان با نظریه‌ی مقاصد بپردازیم در می‌یابیم که فقها تمام امور مهمی که مصلحت می‌طلبد را فهم کرده‌اند و در بیان ماهیت و مفهوم آن تلاش زیادی به خرج داده‌اند و تاریخ و مراحل آن را بررسی کرده‌اند و در انواع و اشکال آن به تحقیق پرداخته‌اند و در ترتیب و تصنیف و بیان حد و مرزها و اثرات آن کار زیادی کرده‌اند و اهمیت آن را توضیح داده‌اند و دلایل شرعی و عقلی و تاریخی برای آن اقامه نموده‌اند و پرده از فواید و تاثیرات آن برداشته‌اند و این تلاش آنان، صدها صفحه را به خود اختصاص داده است.

در مقابل، گفتمان نوگرایانه را می‌بینیم که هیچ یک از این کارها را نکرده است با وجود این‌که جایگاه مصلحت نزد این گفتمان، بزرگتر و بالاتر از جایگاه آن نزد فقها است!

آیا این امر بیانگر ضعفی بزرگ در روشمندی پژوهش علمی، نادیده گرفتن واجبات معرفتی و به هدر دادن امانت علمی و مبانی فکری نیست؟ امری که به ایجاد خلل در این نظریه و فقدان ضابطه‌مندی، انسجام و بهره‌مندی از اصول و مبانی علمی می‌انجامد، آیا نادیده انگاشتن این کارهایی که بر گفتمان نوگرایانه واجب است بیانگر بی‌احترامی آن به عقل اسلامی و سبک شمردن آگاهی معرفتی نزد آن نیست؟

می‌بایست تاکید کرد که مشکل در لزوم اعتباربخشی به مصلحت و اهمیت آن و یا اقرار به ارتباط مستحکم بین آن و بین احکام شریعت نیست چرا که این مسئله از ضروریات علمیِ واضح شده و از بدیهیات معرفتی نزد فقیهان و اصولی‌ها است بلکه مشکل در مشخص کردن ضوابط، نشانه‌ها و چارچوب و توضیح معیارها و مرزهای مشخص کننده‌ی آن است،[۱۱] و نیز پرده برداشتن از ضمانت‌هایی عینی که بر آن متکی است و در اطمینان‌یابی از مصلحت، مرجع آن می‌باشد و تمام این امور در گفتمان نوگرایانه نادیده گرفته شده است.

این نادیده‌انگاری منهجی که به شکلی واضح در پرداختن گفتمان نوگرایانه به دیدگاه مقاصدی هویدا گردیده است در جاهایی چند از تولیدات معرفتی آن جلوه‌گر می‌شود چرا که ابهام، پیچیدگی و تکیه بر اصطلاحات کلی مبهم، ویژگی بارز آن گردیده است و اعتراضاتی را از این اصطلاحات حتی از سوی برخی سران همین گفتمان به دنبال داشته است.[۱۲]

عقل مسلمان نمی‌تواند بر مصلحت بی‌ضابطه‌ی نوگرایی تکیه کند چرا که حتما به ریشه کن کردن احکام شرعی و ذوب نمودن حدودی می‌انجامد که شریعت برای احکام آن وضع کرده است و به مخالفت با اموری ختم می‌شود که صحابه‌ی بزرگوار و تمام امت اسلام در طول تاریخ بر آن‌ها اجماع نموده‌اند و دروازه برای تغییر و جایگزینی احکام قطعی شریعت و تغییر آن‌ها بر حسب تغییر مصالح عارضی و موقت باز می‌ماند، در نتیجه به ذوب شدن هویت اسلام، سست شدن ساختار احکام آن و از بین رفتن چارچوب و نشانه‌های آن ختم می‌شود.

همچنین باید تاکید کرد که درخواست برای پرده برداشتن از ماهیت مصلحت و تبیین حد و مرزها و ضوابط آن، خاص مصلحت و گفتمان نوگرایانه نیست بلکه این مسئله برای تمام اصول منهجی و روشمندی که در بررسی شریعت مرجع قرار می‌گردد عام است، لذا هر کس که از ما خواستار پذیرش و عمل به نصوص است باید شروط و ضوابطی را به ما تقدیم بدارد که تکیه بر این نصوص را به شکل منضبط برای ما ضمانت می‌کند و هر کس که از ما می‌خواهد به اجماع و قیاس تکیه کنیم سخنش از او پذیرفته نمی‌شود تا اینکه از ماهیت و حد و مرزهای آن چه بدان دعوت می‌کند پرده بردارد.

امر دوم: تقلیل شدید: کسی که به مشاهده‌ی تولیدات فکری نوگرایان می‌پردازد مشاهده می‌کند که دایره‌ی ماهیتِ مصلحتی را که مدعی است بر شریعت مقدّم است یا مدعی است که شریعت تحت امر آن می‌باشد به شدت تنگ کرده است. کسی که ماهیت مصلحتی که گفتمان نوگرایانه منادی آن است را لمس می‌کند در می‌یابد که جنبه‌ی غالب بر آن، جنبه‌ی مادی است که مصالح مربوط به زندگانی مادی همچون حفظ مال و امور زندگی روزانه را برجسته می‌نماید یا جنبه‌ای که فقط به مصلحت محسوس بر می‌گردد. بدون شک این مصلحت‌ها مورد نظر شریعت هستند اما گفتمان نوگرایانه مصالح معنوی و متعلق به جنبه‌های روحی، روانی و اخروی را نادیده می‌گیرد و از مصالح پنهان مرتبط با مدیریت نفس انسانی و جوامع بشری غافل می‌گردد.

سبب این تقلیلِ حجم نظریه‌ی مقاصد توسط نوگرایی این است که به استقرای نصوص شرعی نپرداخته است بلکه تنها به موارد عام و کلی بسنده کرده است و اگر به تولیدات فقهی و اصولی رجوع نماییم می‌بینیم که تعدادی از علمای مقاصد بر این امر تاکید کرده‌اند که شریعت به بیان مقاصدی توجه ورزیده که شارع تحقق آن‌ها را به وضوح اراده می‌نماید.

همچنین دلالت عقل بر این امر تاکید می‌کند چون با این‌که مقاصد، مسئله‌ای محوری در شریعت است اما عقلا بعید است که نصوص آن دربردارنده‌ی بیان و توضیح مقاصد نباشد چرا که شریعت، تفاصیل احکام شرعی را بیان داشته است و این امر لزوما می‌طلبد که به صورت نص یا اشاره، مقاصد اصلی و فرعی‌اش را بیان داشته باشد و این مسئله به شکلی زیاد نزد علمای مقاصد ـ همچون شاطبی و دیگران ـ واضح بوده است به همین دلیل بسیاری از آنان را می‌بینی که بر این امر تاکید می‌کنند که راه شناخت مقاصد تاثیرگذار در احکام، خودِ نصوص شریعت است.

اگر به نصوص شرعی (قرآن و سنت) مراجعه نماییم تا از ماهیت مصالحی که احکام شرعی بر آن بنا گردیده اطمینان یابیم مشاهده می‌کنیم که شامل هر دو نوع (مصالح مادی و معنوی) به شکلی متوازن است و تفاوتی بین آن‌ها قرار داده نشده بلکه هر دو جنبه را به شکلی واضح آشکار کرده و به هر دو نوع، وزن و حجمی معتبر در احکام تفصیلی داده است.

از مثال‌های شرعی‌ای که مصالح معنوی در آن برجسته می‌باشد این گفته‌ی الله متعال است که می‌فرماید:

{اتْلُ مَا أُوحِيَ إلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلاةَ إنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْـمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ} [العنكبوت: ۴۵]

(بخوان آنچه را كه از كتاب به تو وحی شده است و نماز را چنان كه بايد برپای دار. مسلّماً نماز [انسان را] از گناهان بزرگ و از كارهای ناپسند بازمی‌دارد و قطعاً ذكر الله والاتر و بزرگتر است و الله می‌داند كه شما چه كارهایی را انجام می‌دهيد).

این آیه خاطرنشان ساخته که برخی از مقاصد نماز به معانی معنوی و عبادی بر می‌گردد و برخی دیگر نیز به معانی مادی و ظاهری.

نمونه‌ی دیگر، این گفته‌ی الله متعال است که می‌فرماید:

{خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [التوبة: ۱۰۳]

(از اموال آنان زکات بگير تا بدين وسيله ايشان را پاک داری و ايشان را بالا بری و برای آنان دعا و طلب آمرزش كن كه قطعاً دعا و طلب آمرزش تو مايه‌ی آرامش ايشان می‌شود و الله شنوای آگاه است).

این آیه بیان‌گر آنست که مقصد معنوی، یکی از مقاصد زکات است یعنی: پاک کردن و تزکیه‌ی نفس.

نمونه دیگر گفته پیامبرـ صلی الله علیه وسلم ـ است که فرموده: «بیایید و با من بیعت کنید بر این‌که چیزی را برای خداوند شریک قرار ندهید و زنا نکنید و دزدی نکنید و کسی که خداوند کشتنش را جز به حق حرام گردانده، نکشید» و در روایتی آمده است «و فرزندانتان را نکشید و بهتان نزنید و مرا در کار نیکی نافرمانی مکنید پس هر کس از شما به این بیعت وفا نماید خداوند پاداش او را می‌دهد و هر کس که مرتکب چیزی از این منهیات شود و در دنیا مجازات گردد کفاره‌اش می‌باشد و او را پاک می‌گرداند».[۱۳] این حدیث بیانگر بُعد معنوی در مقاصد حدود است برخلاف تصوری که گفتمان نوگرایانه از آن دارد.

این یادآوری درمورد نصوص شرعی بیان‌گر مصلحت‌های معنوی به شکلی زیاد تکرار گشته است چنانکه در وجوب روزه، مقدم داشتن قربانی در حج، تحریم شراب، وجوب قصاص و امور دیگر آمده است.

این حالت بر کسی که بخواهد به واسطه‌ی نظریه‌ی مقاصد با نصوص شرعی تعامل کند لازم می‌نماید تمام انواع مقاصدی که شریعت برای محقق ساختن آن‌ها آمده را مراعات کند و بر او لازم است که فرق بین مقاصد اصلی از عبادت و بین مقاصد وابسته را درک نماید و اگر درک کافی برای تفاوت بین دو نوع یاد شده نداشته باشد دچار خلل و گرفتار آمدن به ستم در تعامل با شریعت متکامل و منسجم اسلام خواهد شد.

بنگر به شاطبی ـ رحمه الله ـ که چگونه این حقیقت را درک کرده است و چگونه توانسته با مقاصد شریعت با مهارتی وصف‌ناپذیر تعامل نماید. وی درباره‌ی نماز می‌گوید: «اصل مشروعیت نماز، خضوع و فروتنی در برابر الله متعال با روی نمودن خالصانه به‌سوی وی، زانوی ذلت و کوچکی در مقابل او به زمین زدن و یادآوری دادن نفس به ذکر وی است. الله متعال می‌فرماید:

{وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي} [طه: ۱۴]

(و نماز را برپا دار تا به ياد من باشی)

و نیز می‌فرماید:

{إنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْـمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ} [العنكبوت: ۴۵]

(همانا نماز از زشتی و منکر باز می‌دارد و بی‌شک یاد الله بزرگتر است و الله می‌داند چه می‌کنید)

و در حدیث هم آمده است که: «نمازگزار با پروردگارش مناجات می‌کند».

همچنین نماز دارای مقاصدی وابسته است همچون نهی از فحشا و منکر و آرامش یافتن با آن از رنج‌ها و محنت‌های دنیا چنان‌که در سنت آمده است که: «ای بلال ما را با نماز به آرامش برسان» و در صحیح آمده است که: «نور چشم من در نماز قرار داده شده است» و نیز طلب روزی بواسطه نماز هم هست.

الله متعال می‌فرماید:

{وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا لا نَسْأَلُكَ رِزْقًا نَّحْنُ نَرْزُقُكَ} [طه: ۱۳۲]

(خانواده‌ی خود را به گزاردن نماز دستور بده و خود نيز بر اقامه‌ی آن ثابت و ماندگار باش. ما از تو روزی نمی‌خواهيم بلكه ما به تو روزی می‌دهيم)

تفسیر این معنا در حدیث آمده است، همچنین برای دستیابی به موفقیت در نیازها همچون نماز استخاره و نماز حاجت و درخواستِ رسیدن به بهشت و نجات از آتش جهنم که فایده‌ی عام و خالص است و نیز این‌که نمازگزار تحت حفظ خداوند است چنان‌که در حدیث آمده است که: «هر کس نماز صبح را بخواند پیوسته در حفظ و امان خداوند می‌باشد»، و رسیدن به والاترین جایگاه‌ها نیز هست. چنانکه الله متعال می‌فرماید:

{وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مُّحْمُودًا} [الإسراء: ۷۹]

(در پاسی از شب از خواب برخيز و در آن نماز تهجّد بخوان تا برای تو [به منزله‌ی] نافله‌ای باشد، امید که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برساند)

پس بواسطه نماز شب، مقام محمود به وی داده شده است»،[۱۴] بنابراین شاطبی به روشنی بین مقاصد اصلی و مقاصد وابسته تفاوت می‌گذارد و تعادل را میان مقاصد ظاهری و مقاصد معنوی محقق می‌سازد.

ابن تیمیه ـ رحمه الله ـ از همان آغاز خطورت غلبه دادن مصالح مادی و نادیده گرفتن مصالح روحی و معنوی را گوشزد نموده و دیگران را از این امر بر حذر داشت و اثرات آن را خاطرنشان ساخت، انگار وی گفتمان نوگرایانه را پیش‌بینی می‌کرد، چنانکه می‌گوید: «بسیاری از مردم نسبت به شناخت مصالح دل‌ها و نفوس که الله و رسولش دوست می‌دارند و نیز نسبت به مفاسد آن‌ها و همچنین نسبت به حقایق ایمان که به دل‌ها و نفوس سود می‌رساند و غفلت و شهوتی که بدان‌ها زیان می‌رساند کوتاه‌بین هستند، چنانکه الله متعال می‌فرماید:

{وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا} [الكهف: ۲۸]

(و از كسی فرمان مبر كه دل او را از ياد خود غافل ساخته‌ايم، و او به دنبال آرزوی خود روان گشته است و كار و بارش [همه] افراط و تفريط بوده است)

و نیز می‌فرماید:

{فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إلاَّ الْـحَيَاةَ الدُّنْيَا (۲۹) ذَلِكَ مَبْلَغُهُم مِّنَ الْعِلْمِ } [النجم: ۹ ـ ۳۰]

(از كسی روی بگردان كه به قرآن ما پشت می‌كند و جز زندگی دنيوی نمی‌خواهد (۲۹) منتهای دانش آنان همین است)

لذا بسیاری از این‌ها را می‌بینی که در بسیاری از احکام، مصلحت‌ها و مفاسد را جز آن چیزی نمی‌بینند که به مصلحت مال و بدن مربوط است و هدف بسیاری از آن‌ها در صورت فرا رفتن از دید مادی آن است که به مدیریت نفس و تهذیب و پالایش اخلاق با علمی اندکی که دارند بنگرند».

گروهی از آن‌هایی که به اصول فقه و بیان علت احکام شرعی به اوصاف مناسب می‌پردازند هرگاه درمورد آن اوصاف مناسب سخن بگویند و این‌که ترتیب احکام بر اساس اوصاف مناسب توسط شارع، دربردارنده‌ی مصالح بندگان و دفع ضرر از آنان است معتقدند که مصلحت دو نوع (اخروی و دنیوی) است: اخروی را در امور مربوط به مدیریت نفس و تهذیب اخلاق قرار داده‌اند و دنیوی را آن مواردی قرار داده‌اند که شامل حفظ جان، مال، ناموس، عقل و دین ظاهری است و از انواع معارف مربوط به الله متعال، فرشتگان، کتاب‌های آسمانی، پیامبرانش و نیز احوال و اعمال قلبی همچون محبت الله، خشیت او، خالص گردانیدن دین برای وی، توکل بر او، امید داشتن به رحمت وی، دعا کردن از او و دیگر انواع مصالح در دنیا و آخرت روی گردانده‌اند. همچنین از آن چیزهایی که شارع آن‌را مقرر داشته است همانند: وفای به عهد، صله‌ی رحم، حقوق زیردستان و همسایگان، حقوق مسلمانان بر همدیگر و انواع دیگر چیزهایی که برای حفظ احوال والا و تهذیب اخلاق مشروع نموده است و روشن می‌شود که این، جزئی از اجزای مصلحت‌هایی است که شریعت آورده است. لذا این‌گونه است که کسانی، دلیل تحریم ربا و قمار را بخاطر خوردن مال به باطل دانسته‌اند و نفعی که در آن دو است را تنها به خاطر گرفتن مال قلمداد کرده‌اند».[۱۵] بنابراین ابن تیمیه در این سخنان بر لزوم تعادل در مراعات مقاصدی تاکید کرده است که شریعت آن‌ها را آورده است و اینکه غلبه دادن نوعی بر نوعی دیگر و نیز نادیده گرفتن نوعی به سود نوعی دیگر جایز نیست.

باری دیگر، اگر ما به مقایسه‌ی میان تلاش‌های فقیهان و اصولی‌ها و بین تلاش پروژه‌ی نوگرایانه در بیان مقاصد عام و خاص و مادی و معنوی شریعت بپردازیم مشاهده می‌کنیم که فقیهان، تلاش‌های بزرگ و بسیاری را مبذول داشته‌اند و مسافت‌های زیادی را در پژوهش و کنکاش مقاصد شرع پیموده‌اند و از خلال آن توانسته‌اند به انواعی از مقاصد برسند که شریعت برای تحقق آن‌ها آمده است. البته ما منکر این نیستیم که پروژه‌ی فقیهان، اشتباهات و مبالغه‌هایی هم دارد اما خواننده می‌تواند از مجموع آن‌چه به صورتی پخته ارائه کرده‌اند به حق بودن، موجه بودن و لزوم اجرای احکام و حدودی که شریعت آورده، نتیجه بگیرد که شریعت در کامل‌ترین صورت و روشن‌ترین حالت نازل شده است ولی در مقابل، کوتاهی و نقصانی ظاهری در گفتمان نوگرایانه نسبت به این مسئله مشاهده می‌کند و همین امر است که پژوهش‌های نوگرایی را علاوه بر مخالفتش با نصوص شرعی، گرفتار اشتباهات بزرگی کرده که مخالف تاریخ هم است.

سلطان العمیری ـ ترجمه: واحد ترجمهٔ بینش


[۱] انظر: القراءة الجديدة للنص الديني، عبد المجيد النجار (ص۶۹).

[۲] لبنات، الشرفي (ص۱۶۲).

[۳] الإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص۷۰).

[۴] نگا: الإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص۵۹) وما بعدها.

[۵] من النص إلى الواقع، حسن حنفي: (۲/۴۸۸ – ۴۸۹).

[۶] حصاد الزمن ( الإشكالات)، حسن حنفي (ص۷۶).

[۷] وجهة نظر، محمد الجابري (ص۶۱)، و نگا: بنية العقل العربي (ص۶۳).

[۸] نگا: مفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص۱۰۴).

[۹] نگا: العلمانيون والقرآن، أحمد الطعان (۳۸۲ – ۴۱۸).

[۱۰] من النص إلى الواقع، حسن حنفي: (۲/۴۸۷).

[۱۱] نگا: الاجتهاد، النص الواقع المصلحة، أحمد الريسوني، ومحمد باروت (ص۳۳)، وضوابط المصلحة، البوطي (ص۱۴۱).

[۱۲] انظر: التفسير السياسي للقضايا العقدية، سلطان العميري (ص۱۹).

[۱۳] أخرجه: البخاري (۳۸۹۲).

[۱۴] الموافقات، الشاطبي: (۳/۱۴۲ – ۱۴۳).

[۱۵] مجموع الفتاوى، ابن تيمية: (۳۲/۲۳۳ – ۳۳۴).

پاسخ دهید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.