دیدگاه شحرور دربارهٔ علم پروردگار
او می‌گوید:
«علم پروردگار، علم به همهٔ احتمالات پیش از وقوع است، اما نه علمی حتمی که زید یا عمرو کدام انتخاب یا احتمال را انجام خواهند داد».[۱]
یعنی قضیه شبیه به کسی است که می‌گوید: من غیب را می‌دانم، به او می‌گویی: مثالی از این غیب که می‌دانی بیاور. می‌گوید: مثلا تو فردا یا زنده‌ای یا خواهی مرد؛ یکی از این دو گزینه حتمی است! شحرور علم پروردگار را اینگونه تصور می‌کند: علم به احتمالات. برای همین می‌گوید که علم خداوند کلی است،[۲] یعنی مربوط به کلیات است.
شحرور می‌گوید:
«علم الله والاترین انواع علوم تجریدی است و مترقی‌ترین علوم تجریدی ریاضیات است… بنابراین علم خداوند به اشیا علمی ریاضی محض است… در نتیجه اینکه سیبی زرد است و سیبی دیگر سرخ در علم خداوند نیست، اما همهٔ این‌ها در علم خداوند به شکل روابط ریاضی عددی محض موجود است».[۳]
گویا او با این ادعایش که علم پروردگار متعال را «به شکل روابط ریاضی عددی محض» می‌داند، می‌خواهد تصور خود از خداوند را به مهندسی که تخصص خود اوست نزدیک کند تا بعدا بتواند دربارهٔ خداوند و صفات او چنانکه دوست دارد سخن بگوید. این تصور نزدیک به تصور فراماسون‌ها از خداوند است که او را «مهندس بزرگ هستی»[۴] می‌دانند، تا آنچه قرآن ارائه می‌دهد. چیزی که او می‌گوید به معنای نفی علم خداوند دربارهٔ جزئیات و منحصر ساختن آن به کلیات است و لازمهٔ این سخن این است که خداوند در حقیقت جزئیات را نیافریده چرا که آفرینش آنچه نمی‌داند ممکن نیست. چگونه ممکن است در ملک او چیزی باشد که به آن عالم نیست؟ آنچه شحرور می‌گوید در تناقض با چیزی است که در قرآن آمده و بیانگر علم پروردگار به همه چیز است. برای مثال، شحرور می‌گوید: «در علم خداوند نیست که این سیب زرد است و سیب دیگر قرمز». همین را با سخن خداوند در قرآن مقایسه کن که می‌فرماید:
﴿يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكْفَرْتُم بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ﴾ [آل عمران: ۱۰۶]
(روزی که چهره‌هایی سپید و چهره‌هایی سیاه می‌گردد، اما سیاهرویان [به آنان گفته می‌شود] آیا بعد از ایمانتان کافر شدید؟ پس به سزای آنکه کفر می‌ورزیدید عذاب را بچشید).
همچنین در قرآن آمده است:
﴿قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاء فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ﴾ [بقره: ۶۹]
(گفتند: از پروردگارت بخواه تا بر ما روشن کند که رنگش چگونه است؟ گفت: وی می‌فرماید آن ماده‌گاوی است زرد یکدست و خالص که رنگش بینندگان را شاد می‌کند).
نزد شحرور اما او نمی‌داند که زرد است یا سرخ!
این شخص که با فهم سلف امت از علمای فقه و اصول و لغت به مبارزه برخاسته و ادعا کرده تفسیرش تابع علوم معاصر است و می‌گوید: «فهم ما از قرآن تابع معارف و علوم کنونی ماست و برای همین همچنان به خاستگاه‌های خود باورمندیم»[۵] در حقیقت تابع یک سخن کهن است که ریشه‌اش به پیش از اسلام و بلکه پیش از جاهلیت مشرکانی برمی‌گردد که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ برایشان مبعوث شد. او به سخنی استناد می‌کند که ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد گفته است. مُحَرّک اول یا «خداوند» نزد ارسطو «به حرکت می‌اندازد بدون آنکه حرکت کند»[۶] چرا که خداوند نزد او «ازلی و غیر متحرک و مباین محسوسات»[۷] است و حرکتی که از او نفی می‌شود شامل «انتقال و استحاله و نقصان و زیادت» است.[۸]
ارسطو این را نفی می‌کند که این حرکت‌دهنده نسبت به غیر از خود عالم باشد. او تنها خودش را می‌داند و این برای این «محرک» یک فضیلت است.[۹]
«بنابراین وضعیت، سپردن شناخت جزئیات به خداوند بسیار دشوار است».[۱۰]
برخی از فیلسوفان از جمله ابن سینا در این قضیه تابع ارسطو شده‌اند. او می‌گوید:
«واجب الوجود باید علمش به جزئیات یک علم زمانی نباشد تا آنکه اکنون و ماضی و آینده بر وی وارد نگردد و در نتیجه صفت ذات او در معرض تغییر قرار نگیرد، بلکه باید علم او به جزئیات بر وجهی مقدس و برتر از زمان و دهر باشد».[۱۱]
او «می‌خواهد میان ادراک جزئیات بر وجه کلی که قابل تغییر نیست و بین ادراک جزئی بر وجهی که با تغییرش دچار تغییر می‌شود تفاوت قائل شود».[۱۲]
و از آنجایی که نخست نزد او مانند ارسطو است که دچار تحرک نمی‌شود و شامل هیچ تغییری نمی‌گردد در نتیجه علم او به جزئیات به شکلی که دچار تغییر شود نفی شده و تنها علم به کلیات باقی می‌ماند و این با سخن ارسطو هماهنگ است که می‌گوید: «اما علم، همانا علم به شیء کلی است».[۱۳]
یا آنکه علم او جزئی است، اما به شرط آنکه این جزئی دچار تغییر نشود و معنایش این است که آن جزئی ازلی باشد.
در هر صورت علما از قدیم به شکل مفصل این سخن را پاسخ گفته‌اند و به بیان عدم صحت آن پرداخته‌اند که اینجا مجال شرحش نیست و هنگامی که غزالی به قائلان این قول پاسخ‌های عقلی مفصل داد، دربارهٔ این مساله یعنی «علم خداوند جزئیات حادث شده در اشخاص را در بر نمی‌گیرد»[۱۴] گفت: «این به هیچ وجهی با اسلام هم‌خوانی ندارد و معتقد به چنین سخنی، پیامبران صلوات الله علیهم وسلامه را تکذیب کرده است».[۱۵]
جهمی‌ها از قدیم دربارهٔ مسالهٔ علم خداوند به غیب دچار خلط شده‌اند و عثمان بن سعید دارمی دربارهٔ مذهب آنان گفته است: «احاطهٔ علم خداوند به اشیا نزد آنان چنین نیست که خداوند چیزی از آن را پیش از رخ دادنش دانسته باشد پس پاک است الله پروردگار جهانیان از آنچه وصفش کرده‌اند، زیرا این رد کردن کتاب الله و انکار آیات خداوند است و مذهب صاحب چنین مذهبی او را از مذهبش به مذهب زندیقان وارد می‌کند تا آنکه به روز حساب نیز ایمان نیاورد زیرا کسی که معترف به علم سابق خداوند به اشیاء ـ پیش از وجودش ـ نیست لازمهٔ مذهبش این است که به روز حساب و قیام قیامت و رستاخیز و ثواب و جزا باور نداشته باشد؛ زیرا بندگان از آن روی به قیامت ایمان آورده‌اند که خداوند خبر داده است قیامت ناگزیر خواهد آمد و شکی در آن نیست و خداوند هر آنکه در قبرها است را برانگیخته خواهد ساخت و او در قیامت محاسبه‌شان خواهد کرد و پاداش و جزایشان خواهد داد.
اما اگر ـ به زعم آنان ـ خداوند چیزی را تا رخ ندهد نمی‌داند، چگونه بنابر مذهب آنان قیام قیامت و رستاخیز را پیش از وقوعش دانسته حال آنکه قیامت نمی‌شود مگر پس از فنای مخلوقات و زیر و رو شدن دنیا؟».[۱۶]
بنابراین شحرور که ادعا می‌کند فهمش وابسته به علوم امروز است در حقیقت به کهن‌ترین سخنان بازگشته و حتی ارسطوبعدها در معرض تندترین نقدها قرار گرفته و خروج از مدرسهٔ او یکی از مهم‌ترین ارکان پیشرفت در معرفت و علوم گردید و فرانسیس بیکن کتاب خود «ارغنون جدید» را به نقد ارسطو اختصاص داده که در حقیقت گفتار جدیدی نیست و پیش‌تر بسیاری آرای ارسطو را نقد و رد کرده‌اند و بلکه بیکن حتی به قسمتی از نقدی که ابن تیمیه در کتابش «الرد علی المنطقیین» بر ارسطو آورده هم نمی‌رسد.
با این حال شحرور می‌خواهد چیز جدیدی را رو کند؛ چیزی که حتی ارسطو هم نگفته؛ حال باید چه بگوید؟ آیا مقید به سخن ارسطو می‌ماند و می‌گوید: خداوند تنها به ذات خود آگاه است؟! نه… پس حرف جدید شحرور چیست؟ او می‌گوید:
«هرگز نمی‌توانیم بگوییم که خداوند به ذات خود آگاه است وگرنه لازمه‌اش این است که آگاهی او والاتر از ذاتش و مسلط بر آن باشد».[۱۷]
او اینجا از ارسطو پیشی می‌گیرد و خداوند را حتی نا آگاه نسبت به‌خودش معرفی می‌کند! البته شحرور اینجا به جای کلمهٔ «علم» از کلمهٔ «وعی» (آگاهی) استفاده می‌کند حال آنکه خود وی یکجا ادعا می‌کند نسبت به مصطلحات قرآنی حساس است و می‌گوید: «باید به مصطلح محض قرآنی پایبند باشیم».[۱۸]
بنابراین خداوند نزد او نسبت به خودش آگاه نیست، با این حال چگونه به دیگری آگاه است حال آنکه می‌فرماید:
﴿وَإِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِن دُونِ اللّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِن كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ﴾ [مائده: ۱۱۶]
(و [یاد کن] هنگامی را که الله فرمود: ای عیسی پسر مریم، آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را همچون دو خدا به جای الله بپرستید؟ گفت: منزهی تو، مرا سزاوار نیست که [دربارهٔ خویشتن] چیزی را که حق من نیست بگویم. اگر آن را گفته بودم قطعا آن را می‌دانستی. آنچه در نفس من است تو می‌دانی و آنچه در ذات توست من نمی‌دانم، چرا که تو خود دانای غیب‌ها هستی).
نتیجه آنکه خداوند نزد شحرور نسبت به خود عالم نیست بلکه علمش کلی است، به شکل روابط محض ریاضی، بنابراین چگونه ممکن است که آنچه در درون بندگان است را بداند؟ با این حال معنای سخنی که عیسی بن مریم در آیهٔ پیشین می‌گوید چیست اگر خداوند به ذات خودش و به آنچه در نفس دیگران است آگاه نیست؟
این موضع شحرور البته او را از معضلی که قبلا درباره‌اش سخن گفتیم نجات نمی‌دهد که او اساسا آگاهی انسانی را مادی می‌داند. بنابراین اینجا نیز باید به ارادهٔ مادی انسانی پایبند بوده و اگر خواهان هماهنگی و عدم تناقض است آن را به اساس مادی‌اش برگرداند که در آن صورت کارهای بندگان نیز مخلوق و از سوی خداوند مقدر خواهد شد زیرا با ماده‌ای سر و کار خواهیم داشت که خداوند خلقش کرده است. او اینجا نخست علم سابق خداوند را به آنچه واقعا رخ خواهد داد نفی کرده است ـ نه بر وجه آنچه احتمال دارد یعنی علم کلی ـ سپس کارش به نفی آگاهی خداوند نسبت به خودش رسید، اما چگونه از حتمیت ماده خارج خواهد شد؟ این را با شناخت دیدگاه او دربارهٔ حلول ـ یعنی حلول خداوند در آفریدگانش ـ خواهیم دانست.
یوسف سُمرین ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] القصص القرآني (۱/ ۱۶۰).
[۲] پیشین (۱/ ۱۶۰).
[۳] پیشین (۱/ ۱۶۰ ـ ۱۶۱).
[۴] فك شيفرة الماسونية، ایان گیتنز، ترجمه: غادة حرب، دار صفحات للنشر والتوزیع، دمشق ـ سوریه، چاپ اول: ۲۰۱۲ (۱۹۳).
[۵] القصص القرآني (۱/ ۱۲۰).
[۶] نگا: ارسطوطالیس المعلم الأول، ماجد فخري، المطبعة الکاثولیکية، بیروت ـ لبنان، ۱۹۵۸ (۱۰۰).
[۷] فصل في حرف اللام، از کتاب «ما بعد الطبیعة» ارسطو. چاپ شده ضمن کتاب:أرسطو عند العرب، دراسة ونصوص غیر منشورة، عبدالرحمن بدوي، وکالة المطبوعات، کویت، چاپ دوم، ۱۹۷۸ (۵).
[۸] پیشین (۷).
[۹] کتاب النفس، أرسطو، برگردان به عربي: أحمد فؤاد الأهواني، مراجعهٔ نص یونانی: جورج قنواني، دار إحیاء الکتب العربية، چاپ اول: ۱۹۴۹ (۱۸).
[۱۰] نگا: فصل في حرف اللام من کتاب «ما بعد الطبیعي» أرسطو (۲۰).
[۱۱] آرسطوطالیس المعلم الأول (۱۰۱).
[۱۲] الإشارات والتنبیهات، ابن سینا، با شرح نصیر الدین طوسی، تحقیق: سلیمان دنیا، دار المعارف، قاهره ـ مصر، چاپ دوم (۳/ ۲۹۵).
[۱۳] منطق أرسطو، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، وکالة المطبوعات ـ کویت، دار القلم بیروت ـ لبنان، چاپ اول ۱۹۸۰ (۲/ ۴۱۸).
[۱۴] تهافت الفلاسفة، أبوحامد الغزالي، دار المعارف مصر، چاپ چهارم (۳۰۷).
[۱۵] پیشین (۳۰۹).
[۱۶] الرد علی الجهمیة، عثمان بن سعید الدارمي، مقدمه و تخریج احادیث: بدر البدر، الدار السلفیة، کویت، چاپ اول: ۱۴۰۵ هجری ـ ۱۹۵ میلادی (۱۱۱).
[۱۷] نحو أصول جدیدة للفقه الإسلامي (۳۷).
[۱۸] الکتاب والقرآن (۷۸).