برادران و خواهرانم، به این نمونه‌ها که در جامعه و فرهنگ ما رایج است دقت کنید:
۱- اگر زنی مسلمان شود و همسرش بر کفر خود باقی بماند، بر زن واجب نیست از شوهر خود جدا شود، زیرا آنچه در اسلام حرام شده شروع ازدواج با یک کافر است نه ادامهٔ آن، و اگر غیر از این حکم داده شود زن از اسلام خارج خواهد شد.
۲- آزادی بیان در نظام سیاسی تضمین شده است و هر کسی حق دارد رای خود را مطرح کند، تا زمانی که به دیگران تعدی نکند و نمی‌توانیم مانع طرح آراء دیگران شویم. اگر بخواهیم مانع طرح آراء شویم بازندهٔ حقیقی اسلام‌گراها خواهند بود.
۳- حجاب بر زن واجب نیست زیرا باعث بروز مشکلات و محدودیت‌های مختلفی می‌شود.
ملاحظه می‌کنید در همهٔ این نمونه‌ها خللی واضح در روش و منهج وجود دارد. آن خلل این است که فرد حکم شرعی در حال اختیار و امکان و توانایی را با حکم شرعی در حال ضرورت و عدم توانایی خلط کرده است؛ از حکم شرعی در حال اختیار و توانایی سخن می‌گوید و به حالت‌های ضروری استناد میکند و با این حالت‌ها به شیوه‌ای برخورد میکند که گویا در یک سطح هستند، در حالی که در حقیقت این دو حالت کاملا متفاوت‌اند:
{وَقَدْ فَصَّلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ} [انعام: ۱۱۹]
(در صورتی که آنچه الله بر شما حرام کرده به تفصیل بیان نموده جز آنچه به آن ناگزیر می‌شوید).
این پدیده خلط میان اصل و استثناء است که در آن قضایای مختلف در ذهن گوینده پیوند خورده و بر این اساس در احکام شریعت اموری را وارد کرده و به آن استدلال میکند که حالت‌های اضطراری هستند. در حالی که روش صحیح این است که ابتدا حکم شرعیِ اصلیِ موردِ نظر خدا و رسولش را تعیین کرده، سپس در مورد حالت‌های ضرورت یا شرایط خاص که می‌تواند باعث مستثنی شدن حکم شود سخن بگوید، نه این‌که این احکام با یکدیگر تداخل پیدا کنند و خواننده نداند آیا در مقابل یک حکم استثنائی خاص است یا یک حکم شرعی دائمی؟
وقتی شخصی در مورد «آزادی‌ها در حکومت اسلامی» سخن می‌گوید یا می‌نویسد، باید ابتدا حدود آزادی‌ها در شریعت را بر حسب دلایل شرعی و احکام آن مشخص کند، سپس در مورد نحوهٔ اجرای آن در عالم واقع سخن بگوید، نه این‌که واقعیت‌های امروز حکم را تعیین کنند و سپس به دنبال نصوص و دلایلی در تایید این حکم باشد!
آیا معنای این موضوع این است که واقعیت‌های موجود هیچ تاثیری در حکم ندارند؟
خیر، قطعا چنین نیست. وقتی پژوهشگر می‌بیند که نظریه یا حکم شرعی امکان اجرا در واقعیت ندارد تلاش میکند موضع مناسبی با توجه به واقعیت‌ها انتخاب کند و به این ترتیب دو درجه در مورد حکم وجود دارد: بررسی حکم شرعی به صورت اولیه و اصلی و سپس بررسی حالت‌های استثنایی و اضطراری حکم.
مثال کسی که این دو حکم را با یکدیگر مخلوط میکند مانند کسی است که از حکم سجده بر بت از او می‌پرسند و پاسخ می دهد: جائز است، زیرا اگر سجده نکنی کشته می‌شوی! یا در مورد شرب خمر می گوید: مباح است، زیرا کسی که برای درمان از آن استفاده نکند می‌میرد! یا می‌گوید: دزدیدن آب جایز است تا کسی از تشنگی نمیرد. این مثال‌ها نشان می دهد که اشکال مخلوط کردن اصل حکم و استثناهای آن کجاست.
این پدیده بیشترین حضور خود را در موضوعات مربوط به نظام سیاسی دارد و در آن‌جاست که گاهی در مقابل برخی اظهارنظرهای فقهی حیران می‌مانی و نمی دانی که آیا این حکم مربوط به بیان حکم اولیهٔ شرع است یا حالت‌های ضروری؟ زیرا فرد پژوهشگر ابتدا حکم را ذکر کرده و سپس به ذکر ادله و براهین مربوط به ضرورتها می پردازد.
از جمله مثال‌های واضح در این زمینه این است: کسی که فلسفهٔ آزادی‌ها در اسلام را بررسی میکند، می‌بیند که آزادیِ ترویجِ کفر و گمراهی هرگز نمی‌تواند در نظام سیاسی اسلامی تضمین شود و چنین نظریه‌ای کاملا از تفکر فقهی خارج است، بلکه شیخ الاسلام ابن تیمیه در مورد آن می‌گوید: «امام مسلمین مجاز نیست با کسانی که دین را زیر سوال می‌برند عهد ببندد؛ مقصودم در حالتی است که هرگاه بخواهند بتوانند چنین کنند. این موضوع از مسائلی است که مسلمانان بر آن اجماع دارند و به همین خاطر برخی مجازات آن را تعزیری دانسته، برخی آن را قتل می‌دانند، و هیچ مسلمانی در حرمت آن تردید نمی‌کند و کسی که تردید کند طوق اسلام را از گردن خود جدا کرده است». (۱)
به این ترتیب از نظر شیخ الاسلام قول به آزادیِ اهل ذمه برای زیر سوال بردن دین، به معنای ارتداد است! ابن تیمیه ـ رحمه الله ـ نمی دانست که روزی این قول به نظریه‌ای فقهی تبدیل می‌شود که برای اثبات آن به نصوص کتاب و سنت استناد می‌کنند و حجت ثابت آنان تنها عدم توانایی است! (۲)
مشکل چنین نظریه‌ای چیست؟
اصلا پذیرفتیم که آنان اصل و ضرورت را در بیان احکام شرعی خلط کرده‌اند، چه اشکالی دارد؟
در این نظریه اشکالات بسیاری وجود دارد:
اول: تحریف مفاهیم شرعی؛ زیرا ضرورت، حالتی استثنایی در واقعه‌ای معین است و حکم شرعی اولیه نیست و هنگامی که فردی این دو را با یکدیگر مخلوط میکند شریعت را تحریف کرده، امری را به شریعت نسبت می‌دهد که جزو آن نیست و بدون علم به الله متعال اموری را نسبت می‌دهد و بیم آن می‌رود که مشمول این آیهٔ کریمه شود:
{قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَن تُشْرِكُوا بِاللَّـهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّـهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [اعراف: ۳۳]
(بگو: الله حرام کرده است کارهای نابه‌هنجار را، خواه آن چیزی که آشکارا انجام پذیرد و ظاهر گردد و خواه آن چیزی که پوشیده انجام گیرد و پنهان ماند و بزهکاری را و ستمگری را که به هیچ وجه درست نیست و این که چیزی را شریک الله کنید بدون دلیل و برهانی که از سوی الله مبنی بر حقّانیّت آن خبر در دست باشد و این که به دروغ از زبان الله چیزی را بیان دارید که نمی‌دانید).
دوم: تغییر مسیر اصلاح، به این ترتیب که مصلحان و دعوتگران اسلامی به جای حرکت دادن مردم به سوی سیادت و حکومت شریعت اسلام که دین و دنیای آنان را اصلاح میکند، تلاش خواهند کرد شریعت را به شکلی تفسیر و تاویل نمایند که با واقعیت مطابقت داشته باشد و «ممکن» و «میسر» حاکم بر نظرات آنان خواهد شد، نه «مرجعیت شریعت».
وقتی مفاهیم «ضرورت» و «استثناء» حاکم شود و نزد مردم به مفاهیم شرعی ثابت تبدیل شود و برای دلایلی که این مفاهیم را به اصل تبدیل کنند به جستجو بپردازند، این یعنی انقلاب کاملی در روش و منهج اسلام.
سوم: مخالفت با فقه ضرورتها که متکی بر بررسی وجود ضرورت است و پس از آن بر اساس قاعدهٔ «ضرورتها با توجه به میزان آن در نظر گرفته می‌شوند» حکم می‌شود، و این حالت‌ها به همان زمان و مکان معین محدود خواهند بود و به تمامی جوامع تعمیم داده نمی‌شوند و دائما باقی نمی‌مانند، بلکه باید وضعیت جامعه اصلاح شود تا این احکام استثنایی برچیده شوند.
چهارم: افزودن مفاهیم و معانی جدیدی به شریعت، زیرا شخص با ضرورتها مانند احکام ثابت شرعی برخورد میکند و در نتیجه مفاهیم ضرورت را وارد احکام شریعت و مقاصد آن می‌سازد و به این ترتیب احکامی وارد بافت فقه اسلامی می‌شوند که پیش از آن شناخته شده نبودند، زیرا در حالت ضرورت صادر شده و سپس به اصل تبدیل شده‌اند.
از نتایج چنین وضعیتی این است که برخی از اندیشمندان اسلامی وقتی بعضی آیات قرآنی را تفسیر می‌کنند معنای آن را به دو قول تفسیر می‌کنند؛ یکی قول تمامی متقدمین و دیگری قول برخی معاصرین! به این ترتیب تحول و تغییری آشکار در احکام شریعت ایجاد می‌شود، تا حدی که شریعت از هرگونه اجبار و ممنوعیت و اکراهی که با آزادی‌های معاصر هم‌خوانی ندارد خالی می‌شود و اگر یک یا دو قرن به عقب برگردیم می‌بینیم که این‌گونه تفسیرها در هیچ‌کدام از بخش‌های فقه اسلامی وجود نداشته‌اند، زیرا مفاهیمی هستند که ابتدا از دریچهٔ ضرورت‌های معاصر وارد شده و سپس به جزئی از فقه اسلامی تبدیل شده‌اند.
آیا معنای این بحث این است که فرد همیشه باید به اصل چنگ زده و به تغییر و تحولات دوران خود بی‌توجه باشد؟
هرگز! تحولات و تغییرات بزرگِ معاصر و پدیده‌های جدید متوالی در جهان، نیازمندِ اجتهاد و پژوهش و بررسیِ مستمر است که احوال و شرایط هر عصر را در نظر گرفته و حکم مناسب آن را صادر میکند. اگر کسی که اصل و استثناء را مخلوط میکند به سبب تبدیلِ احکام ضرورت به اصل اشتباه کرده است، مطمئنا کسی که واجب اجتهاد را در اتفاقات جدید رها میکند نیز مرتکب اشتباه شده، زیرا در این قضایا حکم شرعی صحیح را صادر نکرده است.
احکام شرعی امانتی در گردن هر کسی است که آنها را صادر میکند و اولین دغدغهٔ او باید رسیدن به احکامی باشد که مورد نظر الله متعال است و تمامی تلاش و کوشش خود را برای تعیین حکم صحیح شرعی به کار گیرد تا بتواند در پیش‌گاه الله جواب‌گو باشد و تمامی دشواری‌ها و مشکلات و اعتراضات مخالفین و فشارهای قوای مختلف نباید سببی برای کوتاهی و سستی، یا عدم رعایت معیارهای علمی و منهجی برای فهم صحیح احکام شریعت شود، زیرا بیان حکم صحیح شرعی واجب است، اما تحولات و پیش‌بینی‌های مربوط به واقع معاصر به دست خداوند است و هرگونه که بخواهد آن را تغییر می‌دهد.
۱- الصارم المسلول (ص ۲۲۰).
۲- جمعی از معاصرین معتقدند آزادی در نظام سیاسی اسلامی برای تمامی آراء باید وجود داشته باشد، هر چقدر که با شریعت در تضاد باشد یا آن را زیر سوال ببرد. برای مثال: کتاب “الحریات العامه فی الدولة الاسلامیة” (۱/۷۸) تالیف دکتر راشد الغنوشی را ببینید.