اندیشهٔ اسلامی از آن رو که اندیشهٔ دینی منحصربه‌فردی است به ریشه‌دار بودن عمیق بُعد دینی توصیف می‌شود از همین روی افکار نمی‌توانند رشد و نمو داشته باشند و به حیات خود ادامه دهند مگر اینکه نقطهٔ اتکایی دینی برای خود بیابند که بدان تکیه دهند، و این همان چیزی است که برخی رقابت‌های شدید میان جریان‌های رو به رشد در اندیشه اسلامی را تفسیر می‌کند که سعی دارند به روش‌های مختلف، بُعدی دینی و تاریخی برای خود دست و پا کنند.

گفتمان نوگرایانه پس از تجارب طولانی‌مدت، این حقیقت را درک کرده و یقین حاصل کرده افکاری که بدانها دعوت می‌دهد هرگز مورد استقبال و پذیرش قرار نخواهد گرفت و هیچگاه بستری مناسب به دست نخواهد آورد مگر اینکه خودش را به اندیشه‌ای منسوب کند که نمایندهٔ بُعد دینی و امتداد تاریخی در اندیشه اسلامی باشد.

به همین سبب، تلاش بسیاری به خرج داده تا بتواند بستری اجتماعی برای خود فراهم کنند و بنیادی دینی و تاریخی برای افکارش ایجاد نماید.

از حوادث تاریخی‌ای که گفتمان نوگرایانه آن‌را مرکز توجه قرار داده و بسیار بدان اشاره می‌کند برخی اجتهادات صادره از امیرالمومنین عمر بن خطاب ـ رضی الله عنه ـ است که آن را به استدلال‌گری ژرف، نادیده گرفتن سرچشمهٔ دینی و تعامل به دور از تکیهٔ محض بر ظاهر الفاظ توصیف می‌کند. بنابر این گفتمان، هنگامی که مسائل جدیدی در عصر عمر سر بر آورد وی و صحابه همراهش، اختلاف زمان و تنوع حالات را درباره آن مسائل مراعات نمودند و همین بود که سبب شد اجتهادی را بر دیگری ترجیح دهند همانند توقف سهم مؤلفة قلوبهم از سوی عمر، اجرا نکردن حد دزدی در خشکسالی عام الرمادة، تقسیم نکردن زمین فتح شده برای غنیمت ‌برندگان، افزایش حد شرابخواری، کشتن نه نفر در ازای یک نفر و اجتهادات فقهی دیگر.

لذا گفتمان نوگرایانه، شتابزده برخی از این اجتهادات را تکیه‌گاه خود قرار داد و چنین به تصویر کشید که عمر بن خطاب از سلطه و چیرگی نص رهایی یافته است و فرایضی که آن نصوص بیانگر آنها بودند و احکامی که در بر داشتند را ملغا نموده است و شعائر و عباداتی ثابت در اسلام را به‌خاطر مصلحت و نیز به هدف توسعهٔابی سیاق تاریخی تغییر داده است و برای خوانندگان تاکید کرده است که مصلحت نزد عمر بن الخطاب رضی الله عنه در بنای احکام شرعی و در فهم نصوص دینی و تعامل با آنها بر هر چیزی مقدّم است و یگانه منبعی است که بدان تحاکم می‌کند!

این طرز استدلال به تاکید بر اندیشهٔ اصلی در جریان نوگرایانه و نیز مشروعیت‌بخشی به این هدف نهایی یعنی باور به تاریخمندی شریعت اسلامی و نسبی بودن احکام آن انجامید چرا که این اندیشه، ستون اساسی ساختمان فکری نوگرایان قلمداد می‌شود[۱] و بر همین اساس، گفتمان نوگرایانه خواستار این شده که از سلطه و چیرگی نصوص شرعی رهایی یابد و از ضوابط، حد و مرزها و درون‌مایهٔ اصلی آن فراتر رود و به درون‌مایه و مضامین دیگری منتقل شود که به قول آن، با سیاق تاریخی سازگار است.

از کسانی که اجتهادات عُمری را به شکل زیادی بکار گرفته است نصر حامد ابوزید است؛ چنانکه او مواضعی که بدان رسیده را اینگونه توجیه کرده که عقاید دینی در گرو واقع هستند و با تغییر و تحول واقع، دستخوش تغییر می‌شوند و در این مسئله به برخی اجتهادات عمر بن خطاب ـ رضی الله عنه ـ تکیه کرده است چنانکه می‌گوید: «ما به مواضع عمر بن خطاب در نص مربوط به مؤلفة قلوبهم رجوع می‌کنیم، اگر او با نص برخوردی ظاهری داشت و اگر نمی‌تواست آنرا در سیاق آن جای دهد قادر نبود آن علتی را دریابد که اگر نفی می‌شد حکم نیز منتفی می‌گشت؛ چیزی که در اینجا همان اعطای سهم صدقات به مؤلفة قلوبهم بود که نص آن‌را مقرر داشته بود بنابراین عمر بن خطاب هنگامی که نص را در سیاقش قرار داد با نص به عنوان سلطهٔ دائمی برخورد نکرد».[۲]

و از آن جایی که تلاش می‌کرد قاعدهٔ «مهم، عام بودن لفظ است نه خاص بودن سبب» را باطل کند و خواست بدانجا برسد که احکام شرعی در گرو آن سیاق اجتماعی بداند که در آن آمده و استقلالی از خود ندارند موضع عمر بن الخطاب در قبال مؤلفة قلوبهم را یادآور شد و آن را به عنوان سندی تاریخی برای گفته‌اش قرار داد.[۳]

وی در نهایت به این نتیجه رسید که عمر بن خطاب تسلیم سلطهٔ نصوص و پیرو محتوای آن نبوده است بلکه تعاملی مقاصدی با نصوص در پیش گرفته بود، اینگونه که احکامی که با حالت اجتماعی سازگاری نداشت را ملغا می‌نمود و حکمی شرعی که معتقد بود برای تحقق مصلحت معینی آمده را متوقف می‌کرد حتی اگر نص، قطعی و دارای دلالت ظاهری بود!

طیب تیزینی هم اینگونه است چنانکه معتقد است نص دینی در حالتی جدلی با واقع اجتماعی و اقتصادی زیست می‌کند و با توسعه و تکامل آنها دستخوش تغییر می‌شود و بر حسب شرایط‌ش تناسب می‌یابد و به سازوکاری رسیده که «در بحث لزوم پایبندی به دین، به یک واسطهٔ جدید از طریق سازگاری دین با آن، تغییر و تحولش به یکی از ابعاد آن و دست کشیدن از منطقه‌ای که نص در آن پیدایش یافته منتهی می‌گردد». بر همین اساس، نص دینی تابع واقع می‌شود و در پسِ آن گام برمی‌دارد و برای مشروعیت‌بخشی به این نظریه به نهادینه کردن جنبش اجتهادی، تأویل‌محور و روشنگرانهٔ عمر بن خطاب در قبال نص قرآنی و حدیثی استدلال کرده است![۴] وی سپس موضع عمر بن خطاب در ازای مؤلفة قلوبهم و نیز حد دزدی در زمان قحطی را مثال زده است.

محمد سعید عشماوی اما بدانجا رسیده که مدعی است نسخ و الغای احکام شرعی به دست شریعت اسلام نیست بلکه به امت موکول شده است چرا که احکام مقرر در شریعت ـ چنانکه می گوید ـ مطلق نمی‌باشد بلکه نسبی بوده و تابع شرایط زمانی و مکانی است به همین دلیل، عمر بن خطاب حکم مؤلفة قلوبهم را نسخ نمود و توزیع زمین فتح شده به غنیمت‌برندگان را متوقف ساخت.[۵]

از کسانی که در مقدم داشتن مصلحت بر نص دینی و حاکم گردانیدن آن بر نصوص در همه حالات، به اجتهادات امیرالمومنین عمر استناد کرده محمد عابد جابری اس. او بر این تاکید نموده که اندیشه اسلامیِ منادی تطبیق شریعت به ساخت مرجعیت استواری نیاز دارد که از اختلافات مذهبی فراتر برود و مقرر داشته که مرجعیت اصلی که بر تمام مرجعیت‌ها در تجربهٔ تاریخ عربی اسلامی مقدّم است عمل صحابه در عهد خلفای راشدین است[۶] سپس شروع به بیان یگانه اصل مورد اعتماد نزد آنان کرده و بدانجا رسیده که آن اصل، تنها مصلحت است! و مقرر داشته که مصلحت نزد آنها بر هر چیزی حتی بر نص قطعی مقدم است چنانکه می‌گوید: «یگانه اصلی که همیشه آن را مراعات می‌کردند فقط مصلحت بوده است نه چیز دیگری و بدین گونه، بسیار مشاهده می‌کنیم که برحسب آنچه مصلحت دیکته می‌کند برخورد می‌نمایند و از نص، صرف‌نظر کرده‌اند هرچند که صریح و قطعی بوده است زیرا بنابر شرایط خاص، اقتضای چنین رفتاری بوده است.[۷]

جابری به این بهانه که اصول فقه تابع شرایط و احوال تاریخی و مرتبط با اوضاع اجتماعی خاص در عصرهای گذشته بوده به لزوم تجدید قواعد اصولی  فرا خوانده است و بدانجا رسیده که می‌بایست قواعد دیگری بنا نمود که پاسخگوی خواسته‌های عصر ما باشد و نیازمندی‌های این عصر را پوشش دهد. از جمله قواعد اصولی‌ای که وی به کنار گذاشتن و تغییر آن دعوت داده این قاعده است که می‌گوید: «وجود یا عدم حکم به وجود یا عدمِ علتِ آن بستگی دارد»، او پیشنهاد جایگزینی آن با این قاعده را کرده که می‌گوید: «وجود یا عدم حکم به مصلحت بستگی دارد»! و برای مشروعیت‌بخشی بدین قاعده به عمل عمر بن خطاب استدلال کرده و گفته است: «اگر عمر بن خطاب «اولین قانونگذار در اسلام» به مصلحت و مقاصد شریعت اعتبار بخشیده است و آنها را بالاتر از هر اعتبار دیگری قرار داده است چرا مجتهدان و مجددان امروزی به این نوع از اجتهاد اقتدا نمی‌کنند؟»[۸]

همچنین از قاعدهٔ «مهم، عام بودن لفظ است نه خاص بودن سبب» انتقاد کرده است به این بهانه که عمل بدان به دوری شریعت از واقعیت و نیز فاصله گرفتن دین از پاسخگویی به مصالح مردم می‌انجامد. او بر لزوم پیوند احکام شریعت به اسباب آن تاکید کرده است تا که شریعت واقعی‌تر و سازگارتر با مصالح مردم و اوضاع مختلف آنان باشد و در این دعوت خویش، برخی اجتهادات عمری را برجسته نموده است.[۹]

بنابراین اجتهادات عُمری از سوی جریان نوگرایانه مورد توجه ویژه قرار گرفته است و و بُعد تراثی بارزی را در بسیاری از تولیدات فکری آن شکل داده است و در تعدادی از نوشته‌های معاصر، نقطهٔ محوری آشکاری گردیده است.[۱۰] این توجه از دوران پیشگامان نخست جریان سکولار حضور داشته است و تعدادی از منادیان رویکرد نوگرایی در اندیشهٔ اسلامی با آن سکولارها در این امر مشترک بوده‌اند و تلاش‌های بسیاری برای برجسته‌سازی اجتهادات عُمری به اعتبار اینکه اصلی تشریعی برای این افکار نوگرایانه است صورت پذیرفته و قطب‌ها و سران این جریان در مناسبت‌های بسیاری تلویحا به بیان اجتهادات عُمر پرداخته‌اند چنانکه مثلا خالد محمد خالد می‌گوید: «عمر بن خطاب هرگاه فراخور مصلحت ایجاب می‌کرد، نصوص دینی مقدس از قرآن و سنت را رها کرد، کما اینکه قرآن سهمی از زکات برای مؤلفة قلوبهم در نظر گرفته و رسول‌خدا و ابوبکر نیز بر آن، مُهر تایید نهاده‌اند اما عمر می‌آید و می‌گوید: بخاطر اسلام آوردن شخص، چیزی به کسی نمی‌دهیم».[۱۱]

اولین چیزی که در تعامل گفتمان نوگرایانه با اجتهادات عُمری مشاهده می‌کنیم این است که منزلت مصلحت را بالا می‌برد و آن را بر نصوص شرعی حاکم می‌گرداند چرا که تاویل مقاصدی نزد این جریان، نمایانگر راه و روش مناسب‌تر و حتی واجب‌تر در تعامل با نصوص وحی است و تفاوتی میان نصوص قطعی و ظنی هم نمی‌گذارد زیرا تعامل با تمامی احکام شرعی بر حسب دیدگاه مقاصدی صورت می‌پذیرد و سرنوشت هر حکم یا نصی که مخالف با مصلحت باشد الغا و انکار آن است هرچند هم که دارای ثبوت و دلالت قطعی باشد!

اگر به تحلیل دیدگاه مقاصدی که گفتمان نوگرایانه منادی آن است روی بیاوریم و بر اساس آن روشمندی علمی که ضرورت‌های عقلی، دلایل تاریخی و الزامات معرفت‌شناسانه را مد نظر قرار می‌دهد و تلاش می‌کند به تمام سؤالات احتمالی جواب بدهد بر آن حکم نماییم متوجه ایرادات ساختاری عمیقی می‌شویم که تیشه به ریشهٔ آن می‌زند و سبب ایجاد خلل، تشویش و فساد در منظومهٔ آن می‌شود.

اما اگر طومار استفاده متدوال جریان نوگرایی از نظریهٔ مقاصد را بپیچیم و به اصل مطلب یعنی بهره‌کشی اختصاصی گفتمان نوگرایانه از اجتهادات عُمری بپردازیم در می‌یابیم که از ایراداتی عمیق، اشتباهات معرفت‌شناسانهٔ ریشه‌دار و مخالفت‌های منهجی متنوع رنج می‌برد که برخی از آنها به روش پژوهش تاریخی و شرعی بر می‌گردد. منشأ برخی دیگر چگونگی تحلیل و مواد آن است، مواردی هم ریشه در مقدمه‌های استدلال و نتایج آن دارد و تمام این امور در موارد زیر نمود می‌یابد:

مورد اول:

تصور اشتباه: گفتمان نوگرایانه آنگاه که بر بعضی اجتهادات عُمری تکیه کرد تصور صحیحی از حقیقت این اجتهادات نداشت و درون‌مایهٔ آنها را درک نکرده بود. تعدادی از علما و اندیشمندان معاصر در راستای بیان حقیقت این اجتهادات، توضیح شرایط و شرح موقعیت‌های واقعی، زمانی و شرعی آن کوشیدند و تمام نمونه‌هایی که گفتمان نوگرایانه بر آن متکی است را عرضه داشتند و بیان نمودند که اجتهادات یادشده چگونه با توصیف نوگرایان از آنها سازگاری ندارد و روشن ساختند که در این اجتهادات، به هیچ وجه مصلحت بر نص شرعی مقدم نشده است و از سلطه و چیرگی نصوص فراتر نرفته است و از الزام‌آوری آن رهایی نیافته است. آن علما، تالیفات و پژوهش‌های ویژه‌ای را به این موضوع اختصاص دادند و بسیار در بیان آن به سخن پرداختند. زیرا آنان شرح می‌دهند، روشنگری می‌کنند و خواستار بازگشت به تاریخ و منابع صحیح و نیز پایبندی به قراین و دلایل تاثیرگذار هستند.[۱۲] اما مسئلهٔ واقعا عجیب این است که گفتمان نوگرایانه کماکان بصورت مداوم همان افکار را با همان شیوهٔ پیشین تکرار می‌کند انگار که نه گوش شنوا دارد و نه چشم بینا.

ما در اینجا با تکرار تمام مثال‌هایی که گفتمان نوگرایانه از آن بهره‌کشی کرده سخن را به درازا نمی‌کشانیم بلکه بر مثالهایی که بیش از سایر موارد از سوی این جریان ارائه می‌شود تمرکز می‌کنیم تا که میزان شکاف میان فهم و برداشت نوگرایانه از اجتهادات عُمری و میان آنچه تاریخ ثبت می‌نماید و قراین و شریط بر آن مهر تاکید می‌زند هویدا گردد:

مثال اول: متوقف ساختن حدّ دزدی در قحطی عام الرمادة

تصویری که گفتمان نوگرایانه از این واقعه دارد این است که عمر بن خطاب با نص قطعی دربارهٔ قطع دست دزد مخالفت کرده است؛ آن نص که می‌فرماید:

{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللَّهِ واللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [مائدة: ۳۸]

(دست مرد دزد و زن دزد را به كیفر عملی كه انجام داده‌اند به عنوان يک مجازات الهی قطع كنيد و الله [بر كار خود] چيره و [در قانونگذاری خويش] حكيم است»

لذا می‌گویند عمر بخاطر مصلحتی که اقتضای نبریدن می‌کند و تغییر ناگهانی، آن را بر سیاق اجتماعی و تاریخی تحمیل کرده است آن را اجرا نکرده است. بنابراین عمر در اینجا حکم قطعی را بخاطر مصلحت ملغا نموده است!

اما اگر به تاریخ رجوع کنیم تا حقیقت اقدام عمر ـ رضی الله عنه ـ را بررسی کنیم و برای اینکه میزان درستی نگرش گفتمان نوگرایانه به این واقعه را روشن سازیم در می‌یابیم که مسئله، کاملا از آن تصویری که این جریان برای واقعهٔ یادشده ارائه می‌دهد متفاوت است.

پیش از اینکه مسئله را تبیین کنیم می‌بایست اشاره نماییم به این که تعدادی از علمای حدیث، خبری را که در آن آمده عمر بن خطاب حد دزدی را در عام الرمادة متوقف ساخته است ضعیف دانسته‌اند.[۱۳]

اما بر فرض درستی این داستان، چیزی که گفتمان نوگرایانه می‌پندارند در آن نیست زیرا نزد همهٔ مسلمانان معلوم است که حدود در شریعت به صِرف ارتکاب مخالفت شرعی‌ای که حدّ دارد بر شخص اجرا نمی‌شود بلکه می‌بایست شروط بسیاری فراهم آید و موانع زیادی نیز منتفی گردد تا اجرای حد ممکن شود و سنت نبوی بر لزوم اطمینان یافتن ار کامل بودن موجبات حدود تاکید نموده است و بر دفع حدود از مسلمانان تشویق کرده است چنانکه پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ فرموده است: «‌تا آنجا كه می‌توانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد، هرگاه برای مسلمان راه رهایی از حدّ را پيدا كرديد او را به حال خود بگذاريد».[۱۴] از جمله موانعی که جلوی اجرای هر حدی در شریعت را می‌گیرد وجود شبهه است و به همین دلیل از صحابه ـ رضی الله عنهم ـ همچون ابوهریره، ابن مسعود، علی و عائشه به کثرت وارد است که گفته‌اند حدود به هنگام وجود شبهه دفع می‌شود و به اجرا در نمی‌آید چرا که آنان معتقد بودند از موارد احتیاط در اجرای حدود، وجود شبهه به هنگام انجام مخالفت شرعی است و این حکم از احکام مورد اتفاق بین علمای مسلمان است و به‌جز ظاهری‌ها، کسی با آن مخالفت نکرده است. ابن منذر، ابن قدامه و دیگران اجماع را در این باره نقل نموده‌اند[۱۵] و این معنا بیانگر آن است که حکم در آیهٔ دزدی، مقیّد به قید و بندهای دیگری است که در سنت نبوی بیان شده است.

لذا بنابر نظر عمر بن خطاب ـ رضی الله عنه ـ یکی از شبهه‌هایی که حد دزدی با آن دفع می‌شود این است که شخص در حال قحطی و نیاز شدید و اضطراری به خوردن، دست به دزدی بزند و این امر چیزی است که نص گفتهٔ عمر بر آن دلالت می‌کند زیرا هنگامی که دزد را در سال عام الرمادة نزد وی آوردند فرمود: «در این سال، بر اساس سنت، دستی قطع نمی‌شود»، لذا این گفتهٔ وی بیانگر آن است که قطع کردن دست، حکمی ثابت است اما در زمان قحطی بخاطر وجود شبهه برای آن اجرا نمی‌شود.

بنابراین عمر ـ رضی الله عنه ـ حد دزدی را اجرا نکرد به این دلیل که اصلا ثابت نشده بود و شروط آن تحقق نیافته بود نه برای اینکه معتقد به الغا و توقف آن به سبب اختلاف سیاق اجتماعی باشد.

از اموری که بیانگر این مسئله است، این است عمر رضی الله عنه از اجرای حدّ در مواقع دیگری غیر از آنچه در قحطی عام الرمادة روی داد نیز جلوگیری نموده است از جمله: داستان برده‌های حاطب ابن ابی بلتعه آنگاه که درآمد مردی از قبیله مزینه را دزدیدند و عمر فاروق در ابتدا امر به بریدن دست آنان نمود سپس به تأمل و بررسی وضعیت‌شان پرداخت و امر کرد که حکم بر آنها اجرا نگردد و دلیل تصمیم خود را چنین بیان داشت که: «اگر اینگونه نبود که شما (اربابان) آنان را گرسنه نگه می‌دارید تا اینکه حرام الله متعال را مرتکب می‌شوند دست‌شان را قطع می‌کردم اما ـ به الله سوگند ـ اگرچه آنها را رها می‌کنم ولی تو را چنان جریمه‌ای خواهم کرد که به دردت بیاورد.[۱۶] دلیلی وارد نشده که نشان دهد این حادثه در عام الرمادة روی داده باشد.

این وقایع بیانگر آن است که عمر با نص وارده در مورد حد دزدی مخالفت نکرده است بلکه به قیدها و ضوابطی عمل نموده که در نصوص دیگر آمده است. و بر فرض اینکه با آن مخالف کرده باشد هم این مخالفت سبب مقدم داشتن مصلحت بر نص نبوده بلکه بر اساس نص شرعی دیگری چنین عمل نموده است. لذا اقدامات عمر در تمام حالات و شرایط چنانکه آشکار است به نص شرعی بر می‌گردد نه به مصلحت.

مثال دوم: ندادن سهم زکات به مؤلفة قلوبهم

معلوم است که مؤلفة قلوبهم از صنف‌هایی است که قرآن کریم درمورد آن نص دارد چنانکه می‌فرماید:

{إنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْـمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْـمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [توبة: ۶۰]

(زكات مخصوص مستمندان، بيچارگان، گردآورندگان آن، كسانی كه جلب محبّتشان [برای پذيرش اسلام و سودگرفتن از خدمت بدان] می‌شود، [آزادی] بردگان، [پرداخت بدهی] بدهكاران، [صرف] در راه [تقويت دین] الله و واماندگان در راه می‌باشد. اين يک فريضهٔ مهمّ الهی است و الله دانا و حكيم است).

بنابراین سهم آنان بر اساس نص قطعی، ثابت است. و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ به تعدادی از آنان چنین سهمی داده است و عمر در زمان خلافت ابوبکر صدیق نظرش این بود سهمی که مؤلفة قلوبهم از زکات می‌گرفتند را متوقف نماید لذا برخی از آنها (عیینة بن حصین و اقرع بن حابس) نزد ابوبکر صدیق شکایت کردند و عمر دلیل اجتهاد خود را چنین بیان فرمود که: «رسول‌الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ در آن حال که دل شما را به دست می‌آورد اسلام ضعیف بود اما خداوند اکنون اسلام را عزت بخشیده است پس بروید و به تلاش بپردازید».[۱۷]

اینجا بود گفتمان نوگرایانه شتابان وارد میدان شد و این اجتهاد عُمری را به عنوان الغای نص شرعی و مقدم داشتن مصلحت بر نص به تصویر کشید!

اما اگر به داستان مراجعه کنیم تا آن را با مراعات شرایط و اوضاع و احوال پیرامونی‌اش و نیز یادآوری شروط تاثیرگذار در بنای حُکم بازخوانی نماییم در می‌یابیم که عمر ـ رضی الله عنه ـ مخالف نص عمل نکرده است بلکه کاملا از آن پیروی نموده است چرا که اوصاف گروه‌های یادشده در آیه، اوصافی ملازمِ شخص نیست که تا زمان مرگ، از او جدا نشوند بلکه اوصافی جدایی‌پذیر و عارضی هستند چنانکه ممکن است شخصی در وقتی از اوقات، فقیر و مستمند باشد و سهم زکات به او داده شود سپس وصف فقر از وی برداشته می‌شود و از زکات‌گیرندگان به‌شمار نمی‌رود و ندادن سهم زکات به او در این حالت به معنای ابطال نص و الغای حکم نیست بلکه تعلیق آن به‌خاطر برداشته شدن علت آن است. همچنین ممکن است که شخص در وقتی از اوقات از مؤلفة قلوبهم باشد و زکات به او داده شود سپس این وصف از او برداشته شود و و ندادن سهم زکات به او به معنای الغای حکم نیست بلکه به سبب انقضای آن به‌خاطر پایان علتش است، بنابراین عمر حکم را ملغا ننموده است بلکه اعطای آن را به افراد معینی متوقف ساخته که وصف تاثیرگذار در حُکم از سر آنان برداشته شده است و دیگر از زمرهٔ زکات‌گیرندگان بشمار نمی‌روند.

و این همان چیزی است که عمر بن عبدالعزیز ـ رحمه الله ـ فهمیده است (وی از سرسخت‌ترین افراد در پیروی از جدش عمر بن خطاب رضی الله عنه و از حریص‌ترین افراد دربارهٔ اقتدا به عمر بود) لذا وی دوباره حکم مؤلفة قلوبهم را به اجرا درآورد آنگاه که مشاهده نمود علت لازمهٔ آن در برخی افراد وجود دارد و بر آنها صدق می‌کند؛[۱۸] و همین امر تاکید می‌نماید که عمر بن خطاب، سهم مؤلفة قلوبهم از زکات را ملغا نکرده بود و برای همیشه آن را متوقف نساخته بود.

با این توضیح، میزان اشتباهی که گفتمان نوگرایانه در مورد تصور و به تصویر کشیدن اجتهادات عُمری مرتکب شده است برای ما هویدا می‌شود و این اشتباه، فراگیر و کلی است و همهٔ اجتهاداتی را در بر می‌گیرد که از سوی آنها به کار گرفته شده است (آنها در مورد همهٔ اجتهادات اشتباه کرده‌اند).

مورد دوم:

منطق گزینشی عمل کردن: گفتمان نوگرایانه، پروسهٔ گزینشی عمل کردن را به شکلی بسیار آشکار در برخورد با اجتهادات عُمری انجام می‌دهد چنانکه از آثار و فتاوای روایت شده از عمر بن خطاب چشم‌پوشی می‌کند و تنها بر مقدار ناچیزی از آنچه که امکان بهره‌کشی از آن را دارد تمرکز می‌کند.

این روش با سازوکارهای علمی صحیح منافات دارد و در همین حال نیز ممکن است به نتایجی عکس آنچه گفتمان نوگرایانه بدان رسیده بینجامد؛ زیرا اگر به منطق گزینشی که پیروان این گفتمان انجام می‌دهند عمل کنیم می‌توانیم به این نتیجه برسیم که عمر برای مقاصد، اعتباری قائل نبود و توجهی بدان نداشت و او تعاملی صرفا ظاهری با نصوص داشت و از شواهدی که می‌تواند مثالی برای این امر باشد این است که او به بوسیدن حجر الأسود پایبند شد و فرمود: «من می‌دانم که تو یک سنگ هستی که هیچ نفع و ضرری نداری و اگر رسول‌ خدا را نمی‌دیدم که تو را می‌بوسد اصلا تو را نمی‌بوسیدم»[۱۹] و از شواهد  دیگری که بیانگر این مسئله می‌باشد این است که عمر ـ رضی الله عنه ـ فرموده: «ما را با رَملْ چکار است؟ همانا ما (نیرومندی خویش) را به مشرکان نشان می‌دادیم و خداوند آنها را هلاک گردانید» سپس گفت: «رمل چیزی است که رسول‌ خدا آن را انجام داده و ما دوست نداریم که آن را ترک کنیم».[۲۰]

اگر بپذیریم که عمر مصلحت را بر نص مقدّم داشته است و بر منطق گزینشی تکیه کنیم می‌توانیم به نتیجه‌ای مغایر با آن چیزی برسیم که گفتمان نوگرایانه بدان رسیده است چنانکه این جریان بدانجا رسیده که امیرالمومنین عمر الغای احکام شرعی را جهت آسان‌گیری بر مردم اعمال می‌نمود ولی ما می‌توانیم به این نتیجه برسیم که هرگاه که از مردم بی‌تفاوتی نسبت به شریعت و بی‌توجهی بدان را ببینیم، مذهب عمر سخت‌گیری زیاد بر مردم و زیاده‌روی در اجرای احکام شرعی است! از شواهدی که ممکن است به‌عنوان مثالی برای این مسئله ارائه شود: افزایش حدّ شرابخواری است؛ چنانکه از سائب بن یزید روایت شده که: «در عصر رسول‌خدا ـ صلی الله علیه وسلم ـ و در خلافت ابوبکر ـ رضی الله عنه ـ و اوایل خلافت عمر، شرابخوار را می‌آوردند و ما او را با دست و کفش و عبایمان می‌زدیم تا اینکه در زمان حکمرانی عمر چهل تازیانه به او زد و حتی اگر در شرابخواری زیاده‌روی می‌کردند هشتاد ضربه تازیانه به آنان می‌زد»،[۲۱] مورد دیگر: سخت‌گیری درمسئلهٔ طلاق است؛ از طاوس روایت شده که ابو الصهباء از ابن عباس ـ رضی الله عنهما ـ خواست که از اخبار غریب خود برایشان بگوید و سپس پرسید: آیا می‌دانی که طلاق سه‌گانه در زمان رسول‌ خدا و ابوبکر یک طلاق محسوب می‌شد؟ ابن عباس جواب داد: چنین است که تو می‌گویی اما وقتی دوران خلافت عمر فرارسید مردم در طلاق دادن شتاب به خرج می‌دادند و زیاده‌روی می‌کردند و پی در پی طلاق می‌دادند (بدون فاصله) پس عمر آن را برایشان چنین نافذ گرداند.[۲۲]

تمامی این نتایج بدون شک اشتباه است چرا که بر روش صحیح در کسب افکار تکیه نکرده است و سازوکار متکاملی را برای دستیابی به نتیجهٔ درست بکار نبرده است.

روشمندی علمی اصلا چنین چیزی را نمی‌پذیرد و بر حقیقت‌جو واجب می‌کند که بیشترین میزان از نمونه‌ها را گردآوری نماید سپس به فرایندی تحلیلی از تمام آنهایی که صحیح است بپردازد تا به مبانی مشترکی برسد که در بنای حُکم تاثیرگذار بوده است.

تعدادی از پژوهشگران، فرایند استقرائی گسترده‌ای را انجام دادند و تمام فتاوا و آثار فقهی روایت شده از امیرالمومنین عمر را گردآوری نمودند و ابتدا اقدام به بررسی آنها از جهت ثبوت کردند سپس به تحلیل و توضیح آنها پرداختند. این آثار، ابواب مختلفی از ابواب فقه همچون مسائل طهارت، نماز، مسائل زکات و اموال، مسائل قضاوت، مسائل حدود، مسائل مربوط به ازدواج و موارد دیگر را در برگرفته است.[۲۳] این گردآوری، راه را برای رسیدن به حقیقت مذهب صحیحی که عمر بن خطاب رضی الله عنه بر آن بوده هموار کرده اما گفتمان نوگرایی از تمام این تحقیقات و آثار دربردارندهٔ آن چشم‌پوشی کرده و به تعدادی محدود که یک دهم امور نقل شده از عمر هم نبوده تکیه کرده و بر اساس این حجم ناچیز، نتایج بزرگی را بنا کرده است! آیا این امر، خلل ساختاری بزرگی نیست؟! آیا این کار بیانگر فقدان امانت علمی در گفتمان نوگرایانه نیست؟ آیا این امر بیانگر آن نیست که حقیقت برای گفتمان نوگرایانه به آن اندازه اهمیت ندارد که رسیدن به نتایج پیش‌فرض خودشان دارای اهمیت است؟ این کار ما را وا می‌دارد که سخنی مانند گفتهٔ استاد عباس عقاد را بگوییم که: «بزرگی اشتباه با وجود آسان بودن کسب علم، پیش از آنکه سبب شود در سلامت اندیشهٔ شخص اتهام وارد کنیم، سلامت قصد و نیت او را متهم سازیم».[۲۴]

امر سوم:

دور زدن حقایق تاریخی: گفتمان نوگرایانه در نتیجهٔ منطق گزینشی عمل کردن به این نتیجه رسیده که عمر تسلیم سلطه نصوص نبوده و توانسته از هیبت نص رهایی یابد و الگویی ایده‌آل را در تعامل مناسب با نص ارائه دهد، زیرا هیچ چیزی را بر مصلحت مقدم نمی‌داشت حتی اگر نصی قطعی بود!

اما اگر به تاریخ مراجعه کنیم تا این نتیجه‌ای که گفتمان نوگرایانه بدان رسیده را مورد بررسی قرار دهیم چیزی نمی‌یابیم که با آن همخوانی داشته باشد بلکه دقیقا عکس آن را مشاهده می‌کنیم چرا که روایت‌های نقل شده از عمر را می‌یابیم که الگو و نمونه‌ای والا از تسلیم‌پذیری در برابر نص شرعی و گردن نهادن به هیبت و چیرگی آن ارائه می‌دهد و می‌بینیم که وی قدسیت نص را کاملا می‌پذیرد و درون‌مایهٔ نصوص را اساس گفتار و کردار خود قرار می‌دهد و آن را بر همه چیز مقدّم می‌دارد و این وصف و حالت چنان از عمر مشهور گردیده است که او را «الوقاف عند کتاب الله»  یعنی ایستا در نزد کتاب خدا لقب داده‌اند.[۲۵]

آثاری که بر این معنا تاکید می‌کند بسیار زیاد هستند چنانکه امیرالمومنین عمر ـ رضی الله عنه ـ به قاضی خویش نامه نوشت و منهج مورد اعتماد در بنای احکام شرعی را برای او شرح داده و به وی می‌گوید: «اگر مسئله‌ای برای تو پیش آمد در آیات کتاب الله بنگر و بر اساس آن قضاوت کن، اما اگر در کتاب خدا چیزی نیافتی بر اساس سنت رسول ‌الله قضاوت کن و حُکم بده و اگر در سنت هم چیزی نیافتی پس در آنچه که صالحان و امامان عادل بدان حکم نموده‌اند حکم کن، ولی اگر این را هم نیافتی تو مختار هستی، اگر خواستی خودت اجتهاد کن و اگر خواستی آن را به من بسپار».[۲۶]

عمر در مواضع بسیاری، وقتی دانست رأی و نظر خود که بر اساس قیاس و اجتهاد بود مخالف با نص است آن را رها نمود چنانکه یک بار به اینکه زن از دیهٔ شوهرش ارث نمی‌برد فتوا داد تا آن‌که ضحاک بن سفیان کلابی به وی خبر داد که رسول‌الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ به زن اشیم ضبابی از دیهٔ همسرش، ارث داده است لذا عمر نیز از گفتهٔ خود بازگشت.[۲۷]

همچنین عمر به تفاوت بین انگشتان در دیه بر اساس اجتهاد خویش و برآورد کردن مصلحت فتوا داد تا که حدیثی از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ را به عرض وی رساندند که فرموده است: «برای هر انگشتی، ده شتر دیه هست» لذا از گفته‌اش بازگشت و حرف خود را پس گرفت.[۲۸]

این شواهد تاریخی، میزان تسلیم‌پذیری عمر بن خطاب ـ رضی الله عنه ـ در برابر نص شرعی و نیز احترام، تکریم و رعایت هیبت نص را هویدا می‌سازد با این حال عقلا بعید است که او چیزی را بر نص شرعی تقدیم بدارد و نیز عقلا بعید است که حکم ثابت را بخاطر قیاس، مصلحت یا اجتهادی که داشته ملغا نماید و چگونه برای ما شایسته است که چیزی از وی نقل کنیم که با حال و وضع شناخته شدهٔ ایشان مغایر باشد؟!

امر بسیار عجیب و غریب این است که گفتمان نوگرایانه، تصورات خود دربارهٔ موضع‌گیری امیرالمومنین عمر در قبال نص شرعی را بدون توجه به این اخبار بنا کرده است و بدون اینکه بدان اشاره‌ای کند یا جواب قانع کننده‌ای نسبت بدان ارائه دهد. لذا می‌بایست بگوییم که تقدیس نص شرعی و تسلیم‌پذیری در برابر آن تنها مختص به عمر نبوده بلکه این امر از تمامی صحابه ـ رضی الله عنهم ـ مشهور است چرا که آنان از پایبندترین افراد به مدلول‌های قرآن و سنت بودند و بیش از هر کس دیگری بدین دو منبع تحاکم می‌نمودند و هیچ سازش و تعارفی نسبت به آن را نمی‌پذیرفتند و این امر به وفور از آنان ثابت است و در کردارها، فتاوا و مواضع‌شان آشکار می‌باشد.

اگر به نقل اخبار و مواضع صحابه که بر امر یاد شده تاکید می‌کند بپردازیم زمان و صفحات زیادی را می‌طلبد، اما از باب مثال به چند مورد بسنده می‌کنیم، از جمله اینکه ابن مسعود گفته است: «اگر مسئله‌ای برایت پیش آمد که حتما بایست بدان بپردازی به آنچه در کتاب خدا است حکم و قضاوت کن، اگر چیزی در آن نیافتی به سنت پیامبر خدا حکم کن، اگر در آن چیزی نیافتی به آنچه صالحان بدان حکم و قضاوت نموده‌اند حکم کن، اگر چیزی نیافتی خودت بدان بپرداز و اگر بازهم ناتوان ماندی از آن فرار کن و خجالت نکش».[۲۹]

ابن عباس ـ رضی الله عنهما ـ به شدت بر کسانی که به واسطهٔ رأی ابوبکر و عمر با نصوص مخالفت کرده‌اند تاخته است و می‌فرماید: «نزدیک است که از آسمان بر شما سنگ ببارد؛ به شما می‌گویم: رسول‌الله فرموده است و شما می‌گویید: ابوبکر و عمر گفته‌اند![۳۰]

از قوی‌ترین شواهد تاریخی خاصی که بیانگر مقدم ندانستن مصلحت بر نص توسط صحابه است رویدادی است که میان مروان بن حَکم و ابوسعید خدری ـ رضی الله عنه ـ اتفاق افتاد چنانکه مروان، ترتیب در نماز عید را تغییر داد و خطبه را بر نماز مقدّم نمود و چنین دلیل آورد که مصلحت، این امر را اقتضا می‌کند چونکه مردم برای خطبه نمی‌شینند و پس از ادای نماز عید، مسجد را ترک می‌کنند اما ابوسعید با تصمیم او مخالفت کرد و کارش را نکوهش نمود و آن را تغییر در دین الله و بدعتگزاری در آن خواند.[۳۱]

این اخبار و موارد دیگر، حال و وضع صحابه F با نصوص شرعی و چگونگی برخورد آنان با نصوص را برای خواننده به تصویر می‌کشد و یگانه اصلی را مشخص می‌کند که مقدّم بر هر چیز دیگری است.

اگر به مقایسه بین این حالت و بین آنچه که محمد عابد جابری به صحابه نسبت داده که صحابه مصلحت را بر همه چیز حتی بر نص قطعی تقدیم می‌دارند، بپردازیم در خواهیم یافت که او به شکلی آشکار به گمراه‌گری معرفتی و معلوماتی پرداخته است و تاریخ را به صورتی کاملا متفاوت از آنچه که هست به تصویر کشیده چرا که او هیچ اشاره‌ای هرچند جزئی به این اخبار نکرده و هیچ جوابی هم به آنها نداده است چه رسد به اینکه جواب قانع کننده‌ای بدهد، و همهٔ اینها میزان خلل ساختاری در سازوکاری که جابری برای تحلیل میراث صحابه بکار گرفته است و نیز میزان اشکال و نقص معرفت‌شناسانه در تصورات و نتایجی که خاطرنشان ساختیم را برای خواننده روشن می‌سازد.

واقع شدن در این اشتباه هولناک، دروازه را در برابر سؤالاتی می‌گشاید که ستون ساختمانی را در هم می‌شکند که اندیشه نوگرایی بر آن بنا شده است و سؤالات ساختاری بزرگی درباره شیوه‌ای بر می‌انگیزد که بواسطه آن با میراث اسلامی تعامل می‌کند و احتیاط شدید و شک و تردید بسیاری در نتایجی را به دنبال می‌آورد که این اندیشه بدان رسیده است.

امر چهارم:

نادیده گرفتن امتدادات تاریخی: برای محققان تاریخ علوم اسلامی معلوم است که امیرالمومنین عمر بن خطاب ـ رضی الله عنه ـ یکی از استادان مدرسه فقهی‌ای بشمار می‌رود که در مدینهٔ منوره در دوران تابعین پیدایش یافت چنانکه علمای مدینه به نقل فتاوا و آثار وی توجه ورزیده‌اند و در درون‌مایه، استخراج اصول و مبانی آنها به تفقه پرداختند. از مشهورترین افرادی که به این کار مبادرت ورزیده سعید بن مسیب است که به عنوان عالم‌ترین شخص به فقه عمر بن خطاب توصیف شده است و هفت فقیه بزرگ دیگر نیز همانند او هستند یعنی: عروة بن زبیر، قاسم بن محمد ابن ابوبکر، عبیدالله بن عتبه، خارجة بن زید، سلیمان بن یسار و سالم بن عبدالله (نوه عمر بن خطاب)[۳۲] و از این فقهای بزرگ و از شاگردان آنها کسی شناخته نمی‌شود که به نتیجهٔ مورد نظر گفتمان نوگرایانه رسیده باشد؛ یعنی اینکه مصلحت را بر نص شرعی مقدم بدار یا حکم شرعی را بخاطر مصلحت ملغا کند، در حالی که آنان ـ بدون تردید ـ به حال و وضع عمر داناتر بودند و درک بیشتری از رفتارها و فتاوای وی داشتند و فهم عمیق‌تری نسبت به سیاق تاریخی و اجتماعی‌ای که در آن می‌زیسته داشتند، پس آیا عقلا قابل قبول است که آنچه افراد نزدیک به عمر فهم کرده‌اند و اشخاص داناتر به وی را رها کنیم و دنباله‌رو کسانی شویم که دورتر و جاهل‌تر به او هستند؟!

گفتمان نوگرایانه در این عملکرد خود، برهه‌ای طولانی از تاریخ را حذف کرده و نادیده گرفته است و به قراین و دلایل مغایر با آنچه بدان رسیده توجهی نکرده و دوره‌ّای بلندمدت تاریخی روشن که تاثیر آشکاری در سیر تکاملی اندیشه داشته را از قلم انداخته است.

پس از این گذار گسترده در بهره‌کشی گفتمان نوگرایی از اجتهادات عُمری، میزان خلل و اشکال منهجی آن برای ما آشکار شد؛ خللی که تیشه به ریشهٔ آن می‌زند و نیز حجم بحران پژوهشی‌ای که پیروان این گفتمان از آن رنج می‌برند نیز برایمان هویدا شد و اقدامات مخالف با اصول علمی صحیح نیز از پشت پرده بیرون آمد؛ امری که پژوهشگران مصمم در اندیشهٔ اسلامی را بر آن می‌دارد که به انجام اقدامات انتقادی وسیعی دست بزنند تا از زیان‌های معرفت‌شناسانه‌ای که این گفتمان در پیکرهٔ اندیشه اسلامی معاصر ایجاد کرده رها گردند.

سلطان العمیری ـ ترجمه: واحد ترجمهٔ بینش


[۱]  نگا: إسلام المجديدين، محمد حمزة (۵۶).

[۲]  جريدة العربي ۲۶/۶/۱۹۹۵، بواسطة: منهج عمر الخطاب في التشريع، محمد بلتاجي.

[۳]  نگا: مفهوم النص، أبو زيد (۱۰۴).

[۴]  النص القرآني، طيب تيزيني (۲۱۹).

[۵]  به نقل از: التجديد في الفكر الإسلامي، عدنان أمامة (۴۴۶).

[۶]  الدين وتطبيق الشريعة، الجابري (۹).

[۷]  الدين وتطبيق الشريعة، الجابري (۱۲ – ۴۲).

[۸]  وجهة نظر، الجابري (۶۳).

[۹]  نگا: وجهة نظر، الجابري، ص (۵۸، ۶۹).

[۱۰]  نگا: معلومات بیشتری از بهره‌کشی گفتمان نوگرایی از اجتهادات عمری: العلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان، ص (۳۹۳).

[۱۱]  الديمقراطية أبداً، خالد محمد خالد، ص (۱۵۰).

[۱۲]  نگا: (نظرات في فقه عمر الفاروق) محمد المدني، و (منهج عمر بن الخطاب في التشريع) محمد بلتاجي، و (السياسة الشرعية في نصوص الشريعة ومقاصدها) يوسف القرضاوي، ص (۱۶۹ – ۲۲۲)، و (ضوابط المصلحة) محمد سعيد البوطي، ص (۱۵۲ – ۱۷۵).

[۱۳]  نگا: إرواء الغليل، الألباني: (۸/۸۰).

[۱۴]  أخرجه: الحاكم في المستدرك: (۴/۴۲۶) (۸۱۶۳) وصححه.

[۱۵]  نگا: المغني، ابن قدامة: (۹/۵۵).

[۱۶]  أخرجه: البيهقي في السنن: (۱۷۷۴۹).

[۱۷]  أخرجه: البيهقي في السنن: (۱۲۹۶۸)

[۱۸]  نگا: الطبقات الكبرى، ابن سعد: (۵/۵۵۸).

[۱۹]  أخرجه: مسلم: (۳۱۲۶).

[۲۰]  أخرجه: البيهقي في السنن: (۹۵۴۴).

[۲۱]  أخرجه: البخاري: (۶۲۸۱).

[۲۲]  أخرجه: مسلم: (۱۴۷۲).

[۲۳]  نگا: نمونه‌هایی از این پژوهش‌ها: (النظام المالي في عهد عمر بن الخطـاب) أحمد الشـافعي، و (سياسة المال في الإسلام في عهد عمر بن الخطاب ومقارنتها بالأنظمة الحديثة) عبد الله السعدي، و (أولويات الفاروق السياسية) غالب القرشي، و (فقه عمر بن الخطاب في الجنايات وأحكامها موازناً بفقه أشهر المجتهدين) رويعي الرحيلي، و (فقه عمر بن الخطاب في النكاح مقارناً بآراء أشهر المجتهدين) جمعان الغامدي، و (فقه عمر بن الخطاب في الطهارة موازناً بفقه أشهر المجتهدين) طارق السبيعي، و (فقه عمر بن الخطاب في المعاملات المالية مقارناً بفقه أشهر المجتهدين) عادل الفخري، و (نظرات في فقه عمر الفاروق) محمد المدني، و (منهج عمر بن الخطاب في التشريع) لمحمد بلتاجي، و (موسوعة فقه عمر بن الخطاب) محمد رودس قلعه جي، وغيرها كثير.

[۲۴]  ماذا يقال عن الإسلام؟ ص (۷۳).

[۲۵]  نگا: صحيح البخاري (۴۲۷۶).

[۲۶]  أخرجه: النسائي: (۵۴۱۴)، والدارمي في المسند: (۱/۱۶۵)، وإسناده صحيح.

[۲۷]  أخرجه: الترمذي: (۱۰۳۶)، وأبو داود: (۲۵۵۸)، وهو صحيح الإسناد.

[۲۸]  أخرج القصة: عبدالرزاق في المصنف: (۱۷۶۹۸)، ابن أبي شيبة في المصنف: (۹/۱۹۴).

[۲۹]  أخرجه: عبدالرزاق في المصنف: (۱۵۲۹۵).

[۳۰]  أخرجه: أحمد: (۳۱۲۱).

[۳۱]  بنگر به این داستان در: صحيح البخاري: (۹۵۶)، وصحيح مسلم: (۲۰۹۰).

 [۳۲] نگا: الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي، الحجوي: (۱/۲۵۳)، وتاريخ الفقه الإسلامي، إلياس درودور (۱/۳۸۹).

پاسخ دهید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.