در قرن سوم هجری، حادثه‌ای فکری خارج از چارچوب اندیشه اسلامی روی داد که پیدایش رویکرد باطنی بود؛ رویکردی مبتنی بر این اندیشه که نصوص شرعی دارای معانی باطنی پنهانیِ متفاوت از مفاهیمی است که از ظاهر آن برداشت می‌شود.
این رویکرد، فرقه‌های زیادی را زیر سایه‌ی خود جای داده است و سببی برای متعدد بودن نام‌ها و القابی بوده که بر آن اطلاق شده، از جمله‌ی این فرقه‌ها: اسماعیلیه، قرامطه، نصیریه، دروز، تعلیمیه، سبعیه و خرمیه را می‌توان نام برد که همگی در باطنی بودن مشترکند.[۱]
با وجود اختلاف این گروه‌ها در القاب و نام‌هایشان اما در اندیشه‌ی کلی خود با هم وجه اشتراک دارند، یعنی معتقدند که نصوص شرعی دارای دو نوع از معانی است: معانی باطنی و معانی ظاهری، و بر این باورند که هر ظاهری باید باطنی داشته باشد و اینکه در حقیقت، امر مورد نظر صاحب رسالت، معنای باطنی نصوص است و معنای باطنی به منزله‌ی مغز، و ظاهر نیز به منزله‌ی پوسته می‌باشد و مکلفان به آنچه که ظاهر نصوص بر آن دلالت دارد ملزم نیستند بلکه بر آنها واجب است که به جستجوی معنای باطنی بپردازند و تمسک به آن، الزام‌آور است هرچند که مخالف ظاهر قطعی نصوص باشد.
بنابراین وجود ارتباط بین معنای باطنی و بین آنچه ظاهر نص می‌رساند شرط نیست و مظاهر این امر در عقیده‌ی آنها می‌تواند متعدد گردد و به تعداد بسیار زیادی برسد، چنانکه دیلمی رویدادی را خاطرنشان ساخته که بیانگر آن است که معانی باطنی، بی‌شمار هستند: یکی از پیشوایان باطنیه روایت کرده که هر کلمه دارای هفت وجه است، کسی پرسید: هفت وجه؟ گویا آن را کم دانست، لذا جواب داد: هفتاد وجه، باز همان شخص پرسید: هفتاد وجه؟ گفت: هفتصد وجه.[۲]
پس نصوص شرعی چیزی نیست جز قالب‌هایی که معانی باطنی در آن جای می‌گیرد و به منزله‌ی جسدهای مرده‌ای است که ارواح و معانی در آن جای می‌گیرد و اگر روح در جسم قرار نگیرد مرده و بی‌فایده باقی می‌ماند، نصوص شرعی نیز اگر معنای باطنی نداشته باشد به همان گونه است.[۳]
اخوان الصفا در تاکید معنای باطنی نصوص می‌گویند: «بدان که کتابهای الهی دارای تنزیل‌های ظاهری هستند که الفاظ خواندنی و شنیدنی است و نیز دارای تاویل‌های پنهان و باطنی هستند که همان معانی معقول‌اند».[۴]
رویکرد باطنی قدیم به قرآن پرداخته و الفاظ آن را قالب‌هایی برای معانی باطنی مورد نظر خود قرار داده است؛ معانی‌اش را دستخوش تغییر و تحریف کرده از نصوص روشن و ظاهر آن فراتر رفته است و معانی بسیار دور از سیاق و دلالت‌های آن ایجاد کرده است که با آنچه در زبان عربی مشهور است مخالفت دارد و با آنچه صحابه و امامان تفسیر فهمیده‌اند در تعارض است و برای معانی بزرگ آن در توحید، عقاید، اخبار، عبادات و شعائر، معانی کاملا مختلفی از مستلزمات نصوص شرعی روشن، معین کرده است.[۵]
باطنی‌ها به تغییر و تحریف نصوص شرعی اکتفا نکردند بلکه هجومی تمام‌عیار را بر ضد فقیهان و مفسران به راه انداختند و آنان را به انواع صفات زشت و ناپسند توصیف کردند به این دلیل که تعامل آنان با نصوص، سطحی بوده و به معانی حقِ پنهان در درون الفاظ نصوص آن توجهی نکرده‌اند. رویکرد باطنی در نتیجه‌ی این دیدگاه تاویل‌محور، الزام به شرائع بزرگ اسلام را ابطال کرد و به شناخت معانی باطنی آنها (به زعم‌شان) بسنده نمود و بر این امر تاکید کردند که هر کس معنای باطنی عبادات را بشناسد تکلیف از او ساقط می‌شود و دیگر مورد محاسبه قرار نمی‌گیرد.[۶]
بنابر این، باطنی‌ها تمامی امور فرض و سنت را تاویل کردند و آنها را نمادها و اشاراتی قرار دادند که بیانگر معانی دیگری است؛ معانی سازگار با اصول فلسفی و اعتقادی آنان. چنانکه وضو، نمادی برای تجدید پیمان با امام زمان شد و نماز، نمادی برای ارتباط با امام زمان و دعا نمودن او گردید و زکات، نمادی برای انتشار علوم و اسرار برای زکات‌دهندگان و مستحقان آن شد و قصد از روزه، کتمان و پنهان کردن علم از ظاهرگرایانی گشت که آن را نمی‌فهمند و حج، طلب علمی است که بار سفر عقل بسوی آن بسته می‌شود.[۷]
آنها به این نیز اکتفا نکردند بلکه امور حرام ظاهری در شریعت همچون زنا، شرابخواری و… را مباح داشتند به این زعم که این امور برای کسی که معنای حقیقی تکالیف شرعی را درک کرد، الزام‌آور نیست.[۸]
بیهوده‌گویی باطنی‌ها به اینجا ختم نشد بلکه از این فراتر رفت و به اصول بزرگ اعتقادی در اسلام و اخبار قطعیِ وارده در نصوص شریعت رسید و ظاهر آنها را تاویل کرد و به ادعای خود، به معانی باطنی رسید! چنانکه عقیده‌ی آنها در مورد خداوند، متفاوت از آن چیزی شد که در نصوص شریعت آمده است. آنان همه‌ی صفات را از خداوند سلب کردند و بر نفی محض تکیه نمودند که مبتنی بر سلب همه‌ی معانی وجودی است و در همین هنگام، اوصافی را به خداوند نسبت دادند که در نصوص شریعت وارده نشده است همچون وصف عقل اول و عقل مبدع… همچنین خداوند در پندار آنها بدین دلیل معبود نیست که شایسته و سزاوار عبادت است بلکه به سبب شیفتگی عقل‌های آغازین به آن.[۹]
وحی در تصور باطنی‌ها عبارت است از آنچه نفس پیامبر دریافت داشته و فیض‌های عقل مبدع به آن بخشیده است و این امر با توجه به تفاوت توان عقل و نفس پیامبر و استعدادها و کمالات وی، متفاوت می‌گردد در نتیجه بدانجا رسیده‌اند که نبوت، اختیاری الهی نیست بلکه صفتی اکتسابی است.[۱۰]
بر همین اساس، لفظ قرآن کلام الله نیست بلکه گفته‌ی پیامبر است که فیض‌های الهی را که نفس وی دریافت کرده از طریق قرآن بیان داشته است، همچنین باطنی‌ها معجزات پیامبران را انکار کردند و آنها را شعبده و خرافه قلمداد کردند.[۱۱] تاویل باطنی آنها پا را از این هم فراتر گذاشت و به مسئله‌ی اعتقاد به روز آخرت رسید چنانکه هر آنچه به جهان آخرت مربوط است همانند مرگ، قبر، رستاخیز، حساب و کتاب، مجازات، بهشت و جهنم را تاویل کردند و آن را نمادهایی برای معانی باطنی قرار دادند که هیچ ارتباطی به حقیقت ظاهری آنها ندارد و مسلمانانی را به باد تمسخر گرفتند که به درستی این حقایق ایمان داشتند و به واقعی و حقیقی بودن‌شان باورمند بودند.[۱۲]
رویکرد باطنی این‌چنین به حذف تمام مظاهر دین، مباح دانستن محرمات آن، تغییر نشانه‌ها و حد و مرزهای آن و زدودن مرزبندی‌های جداکننده‌ی بین اسلام و دیگر ادیان ختم می‌شود. رأی باطنی‌ها تمام مذاهب و نظرات را در خود جای می‌دهد چرا که دیگر معنای واحدی برای نص شرعی وجود ندارد که بتوان مردم را به آن ملزم گرداند بلکه هر نصی، تاویلی دارد و هر تاویلی نیز هفتاد تاویل دارد تا بی‌نهایت! رویکرد باطنی صرفا به تحریف معانی و بازی با مفاهیم، محدود نمی‌شود بلکه باطنی‌ها تلاش کرده‌اند به مذهب خود مشروعیت ببخشند و سعی نموده‌اند از طریق نصوصی از شریعت و روایت‌هایی از آل بیت برای اندیشه‌ی خود استدلال بیاورند و از مواردی که آن را پشتوانه‌ی خود قرار داده‌اند روایتی از پیامبر می‌باشد که فرموده است: «ما نزلت عليَّ آية إلا ولها ظهر وبطن» «هر آیه‌ای که بر من نازل شد دارای ظاهر و باطنی است».[۱۳]
علمای اسلام تلاش بسیاری برای رد بر رویکرد باطنی به خرج داده‌اند و کتابهای بسیاری در ابطال آن تالیف نموده‌اند و پژوهش‌های آنها به بررسی تمام جوانب رویکرد باطنی پرداخته است؛ از بیان حقیقت و پیامدهای آن و ریشه‌های تاریخی و فلسفی و چگونگی انتقالش به جهان اسلام گرفته تا پیدایش و مراحل توسعه یافتن آن و نیز ارتباطش با مذاهب مخالف اسلام. همچنین به بررسی اصول فلسفی آن مبادرت ورزیده‌اند و آن را با دلایل شرعی و عقلی رد و ابطال کرده‌اند و پرده از شیوه‌های آن در تلبیس و فریب مردم و نیز نشر و ترویج گفته‌ها و مذهب‌شان برداشتند. علمای مسلمان بر کفر رویکرد باطنی و اینکه چنین رویکردی، مناقض با حقیقت اسلام است اجماع نمودند و به کفر، گمراهی و زندقه بودن آن حکم کردند و تاکید نمودند که هدف از آن، تخریب بنیان اسلام است اما از آن‌جایی که پیروانش از تصریح به آن عاجز ماندند به روش‌های پیچیده‌ی باطنی پناه بردند.[۱۴]
در نتیجه تلاش‌های پیاپی علمای مسلمان در رویارویی با رویکرد باطنی بود که این اندیشه به انزوا کشیده شد و در عرصه‌ی اندیشه اسلامی، منفور گشت و افکار و نگرش‌هایش شاذ تلقی شد و در بین مسلمانان مورد استقبال و پذیرش واقع نشد.
شکل‌گیری جدید رویکرد باطنی:
اندیشه باطنی بار دیگر دارد در جهان اسلام سر بر می‌آورد اما این بار در لباسی متفاوت از پیش و تشکلّی مغایر هویدا می‌شود و در پشت نام‌هایی همچون: روشنفکری، نواندیشی، نوآوری، مدرنیسم و تاویل وارد میدان می‌گردد. نشانه‌های باطنیت جدید به شکلی آشکار در مدرسه‌ی نوگرایی رخ‌نمایی می‌کند چرا که این مدرسه پذیرای حقیقت نظریه‌ی باطنیت شده است و روح آن را آشکارا در کالبدش دمیده است چنانکه نگرش باطنی، یکی از اصول و یکی از اساسیاتِ معرفتی آن شده است و همان نتایج را به دنبال دارد که باطنیت قدیم به بار آورد طوری که خواننده، تفاوتی میان این دو شکل‌گیری در حقیقت تاویل باطنی نمی‌یابد.
کسی که تولیدات فکری نوگرایان را می‌خواند بسیار با شاخصه‌ها و دلایلی مواجه می‌شود که بیانگر ارتباط مستحکم بین دو مدرسه‌ی یادشده و تداخل و درهم‌تنیدگی منهجی بین آن دو است، البته برای اینکه سخن ما به دور از دلایل دال بر این مدعا نباشد اجازه دهید به بیان و بررسی نظریه‌ی نوگرایی در روشمندی فهم نص شرعی و نیز روشمندی فهم آن از اصول اعتقادی بزرگ در شریعت اسلامی بپردازیم. درمورد منهجیت یا روشمندی فهم نص شرعی باید گفت که گفتمان نوگرایانه نسبت به آن، تفاوتی با دیدگاه باطنیت قدیم ندارد چنانکه بدانجا رسیده که نص شرعی، حقیقت را نمی‌گوید و دارای ثوابت و مفاهیم ریشه‌دار و ثابتی نیست بلکه نصی است که دروازه‌ی آن به روی معانی و مفاهیم بی‌شمار باز است و قابلیت پذیرش احتمالات تاویلی بی‌شمار را دارا است.
نص دینی نزد محمد ارکون «نصی است پذیرای تمام معانی و هیچ تفسیر یا تاویلی نمی‌تواند فصل‌الخطاب بوده و دروازه‌ی آن را به روی معانی دیگر ببندد»[۱۵] و قرآن نزد او «عبارت است از مجموعه‌ای از دلالت‌ها و معانی احتمالی پیشنهادی به همه‌ی بشر»،[۱۶] و حسن حنفی بدانجا رسیده که معنا و تاویل نص شرعی را برحسب اختلاف دوره‌ها متفاوت دانسته «چرا که نص، قالبی بدون محتوا است»[۱۷] که برحسب شرایط پیرامونی آن پُر می‌شود. و طیب تیزینی تلاش دارد مسلمانان را قانع کند که قرآن «چیزی جز علامت‌هایی نیست که لزوما به چیزی رهنمون نمی‌شود بلکه غالبا بیانگر تصویری است که آگاهی [انسان] از یک چیز دریافت می‌دارد».[۱۸]
نصر حامد ابوزید نیز با تمام توان خود تلاش کرد نص شرعی را از هر معنای ثابت و از هر دلالت ثابتی تُهی گرداند و بدانجا رسید که نص، صرفا قالبی خالی از محتوا است و نیز به این نتیجه رسید که حتی خود رسول‌خدا ـ صلی الله علیه وسلم ـ نمی‌تواند به مشخص کردن معنای نص شرعی برسد! چنانکه می‌گوید: «فهم پیامبر از نص، بیانگر اولین مراحل حرکت نص در رویارویی با عقل بشری است و نباید به ادعاهای گفتمان دینی مبتنی بر مطابقت فهم پیامبر از دلالت ذاتی بر فرض وجود چنین دلالتی توجه کرد».[۱۹]
علی حرب، حقیقت دیدگاه باطنی جدید را با روشن‌ترین عبارت و آشکارترین دلالت بیان می‌دارد که حجم سازگاری میان باطنیت قدیم و جدید را هویدا می‌سازد چنانکه می‌گوید: «خردمند نزد هیچ سخنی توقف نمی‌کند بلکه پنهانی‌های آن را پیدا می‌کند. یعنی معنای معنا را می‌طلبد و معنای معنا نیز چیزی به جز ظاهر، سطح و شکل دلالتگر نیست در حالی که خودش را پنهان داشته و به ژرفا و عمقی تبدیل شده که محتوا و باطنِ آن نامرئی است»[۲۰]، «و ماموریت خواننده‌ی منتقد این است که آنچه را نص می‌گوید نپذیرد بلکه وظیفه دارد که از سلطه و چیرگی نص رهایی یابد تا آنچه را نص نمی‌گوید بخواند»،[۲۱] همچنین می‌گوید: «قرآن، نصی است که هیچ تفسیر یا مذهبی نمی‌تواند دروازه‌ی آن را ببندد یا آن را در انحصار خود درآورد زیرا هر یک از آنها دارای نگرش و فهم خاص به خود است و بر همین اساس، هر کدام نیز دارای مذهب و اسلام خاص به خود است».[۲۲]
در نتیجه امر مهم در خوانش نص دینی، دیگر جستجوی مراد و مقصود الله متعال از کلام وی نیست بلکه امر مهم، جستجوی معانی و مفاهیمی شده که در ذهن خواننده تداعی می‌شود هرچند که مخالف با فهم صحابه ـ رضوان الله علیهم ـ باشد، لذا باطنیت جدید بدانجا رسیده که اعجاز قرآن به والایی بیان آن و رفعت فصاحت آن و نیز دقت، ترکیب و دلالت آن برنمی‌گردد بلکه بدین امر برمی‌گردد که قوی‌ترین نصی است که دروازه‌اش به روی معانی و مفاهیم بی‌شماری باز است و پذیرای احتمالات بسیاری است و گنجایش همه‌ی امور متناقض را دارد و در همین هنگام نیز همگی آنها، بیانگر حقیقت و مقصود قرآن است![۲۳]
هنگامی که گفتمان نوگرایی به این نتیجه رسید، نکوهش شدید را متوجه علما، مفسران و فقیهان ساخت بدین سبب که آنان به نتیجه‌ای که نوگرایی بدان رسید نرسیدند لذا پیوسته آنان را به قشری‌نگری، جهل و حماقت توصیف می‌کند[۲۴] درست همانگونه که باطنیت قدیم انجام می‌داد. و گفتمان نوگرایی بر اساس همین نظریه‌ی باطنی، عقاید اسلامی و عبادات عملی را از محتوای آن تُهی کرد و به اموری نمادین تبدیل نمود که معنا و مراد آن برحسب تغییر زمان و مکان دستخوش تغییر می‌گردد، چنانکه عقاید اسلامی از این فراتر نمی‌رود که تجاربی انسانی باشد که جامعه‌ی مسلمان بر پایه آن استوار می‌گردد سپس دیری نمی‌پاید که از آن دست می‌کشد یا در صورت تغییر شرایط یا تغییر نیازها اقدام به تغییرش می‌کند.
لذا اگر باطنیت قدیم، ایمان به خدا را صرفا تصوری ذهنی قرار می‌داد که در جهان واقع هیچ حقیقتی نداشت، گفتمان نوگرایی نیز به همان گونه است بلکه حتی از این هم فراتر رفته و بیشتر در باطنیت غرق شده است چنانکه ایمان به خداوند در تصور باطنی‌ها دیگر ایمان و تصدیقِ ذات مقدسی که موصوف به صفات کمال و جلال است نمی‌باشد بلکه تصوری است که انسان درباره‌ی چیزی که آن را مقدس می‌بیند بنا می‌کند و می‌تواند با تغییر شرایط، دستخوش تغییر قرار گیرد. خدا نزد حسن حنفی «مفهومی بدون مصداق است»[۲۵] یعنی هیچ حقیقتی در خارج از ذهن ندارد بلکه فقط معنا و مفهومی ذهنی در ذهن است و حسن حنفی در راستای همین امر، اسم الله را عبارت از تمایلاتی قرار می‌دهد که انسان می‌خواهد «لذا الله نزد شخص گرسنه همان نان است، نزد برده همان آزادی است و نزد مظلوم همان عدالت است…».[۲۶]
محمد ارکون در هر فرصتی که برایش فراهم می‌شود تکرار می‌کند که مفهوم خدا مفهومی متغیّر است که برحسب شرایط، تغییر و تکامل می‌یابد و این امر مسلّم و سنتی نزد مسلمان را انکار می‌کند که وجود خدا را امری ثابت و تغییرناپذیر فرض می‌نماید،[۲۷] لذا محمد ارکون، مسلمانان را به تغییر مفهوم خدا و مشخص کردن معنای دیگری متناسب با عصر ما فرا می‌خواند با این دلیل که تصور قرون وسطا، ترسناک است و نیروهای انسان را از حرکت متوقف می‌سازد یا مانع آزاد شدن نیروهایش و محقق ساختن ذات او بر روی زمین می‌گردد.[۲۸]
و چون وحی نزد باطنیت قدیم دارای مصدری الهی نبوده بلکه به توان عقل پیامبر برای پذیرش فیض‌های سرازیرشده بر ذهن وی و قدرت بیان و تخیل ذلالش برمی‌گردد، لذا عقل نوگرایانه تفاوتی با چنین تصوری ندارد بلکه بر اغراق باطنی در این مسئله افزوده است چنانکه وحی در نگرش آن، خبر دادن از جانب الله متعال بواسطه‌ی جبرئیل به پیامبرش نیست و نیز چیزی حاکم بر واقع نیست بلکه عبارت است از تعالی و رفعتی که پیامبر آن را احساس می‌کند و خیال سرشار وی و تخیلِ در هم تنیده با حالت اجتماعی و روانی موجود در زندگی‌اش برای وی به تصویر می‌کشد. حسن حنفی پرده از تصور خود پیرامون حقیقت وحی برمی‌دارد و می‌گوید: «وحی بنایی انسانی و نیز توصیفی برای وضعیت انسان در جهان است»[۲۹] و محمد ارکون با این دیدگاه همنوا می‌شود و می‌گوید: «وحی، سخنی معیار نیست که از آسمان نازل شده تا بشر را به تکرار آیین‌های طاعت مجبور گرداند».[۳۰]
و وحی‌ای که ـ در تصور باطنیت جدید ـ برای پیامبر حاصل می‌شود در حقیقت با آنچه برای کاهن یا شاعر بلیغ حاصل می‌شود تفاوتی ندارد چرا که پیامبران در حقیقت امر، در توان بکارگیری قوه‌ی تخیل در خواب و بیداری با کاهنان و هنرمندان یعنی افراد دارای حس لطیف و نیز با شاعران بزرگ مشترک هستند.[۳۱]
این دیدگاه باطنی، بازتاب‌های بسیاری داشته است که از برجسته‌ترین آنها این است که: قرآن کلام الله متعال که بر پیامبرش نازل شده نیست بلکه کلام رسول است که به واسطه‌ی آن، شعور و احساس درونی‌اش را که بر عقل وی یورش برده است بیان می‌دارد، یعنی خیال گسترده‌ی خود را به حرکت می‌اندازد تا آنچه را که ما قرآن مقدس می‌نامیم بیرون دهد، و بر همین اساس با کلام بشر در منبع و سرچشمه‌ی سخنان، تفاوتی وجود ندارد.
بازتاب دیگر آن این است که وحی با نبوت محمد ـ صلی الله علیه وسلم ـ قطع نشده بلکه حالتی است که پیوسته ادامه دارد مادامی که فعالیت انسانی تداوم داشته باشد زیرا انسان نیازمند این است که به واقعِ بیرونی خویش واکنش نشان دهد لذا از حالت وحی‌ای که برای پیامبران روی داده بی‌نیاز نیست.[۳۲]
و چون اعتقاد به روز آخرت، رستاخیز، حساب، جزا و بهشت و جهنم عبارت از نمادهایی بودند که نزد باطنیت قدیم حقیقتی نداشتند، نزد عقل نوگرایی نیز به همین گونه است یعنی عبارت است از نمادهایی برای معانی دیگری، و آنچنان که حسن حنفی می‌گوید: «تشبیهاتی هنری و قالب‌هایی ادبی است، لذا امور معاد به رویدادهای مادی و حوادث فعلی و دنیاهایی که عملا در مکانی وجود دارند که انسان در یک زمانی آن‌جا زندگی می‌کند اشاره ندارد بلکه محرک‌ها و انگیزه‌هایی رفتاری است».[۳۳]
پس در تصور باطنیت نوگرایی، هنگامی که شریعت اسلامی در نصوص مقدس خود، بهشت و جهنم را بیان می‌دارد امری حقیقی را قصد نمی‌کند بلکه هدفش مراعات ذهنیت ساده‌ی عربی است که بر پذیرش افسانه بنا شده است. در راستای تاکید بر این معنا به ارائه‌ی گفته عبدالمجید شرفی می‌پردازیم که می‌گوید: «رسالت قرآنی تنها مردمانی را در قرن هفتم مخاطب قرار داده است و دربردارنده ظواهری است که متناسب با فرهنگ آن دوران است همچون: بهشت، ابلیس، شیاطین، فرشتگان، طوفان و عمر نوح، و این‌ها پدیده‌هایی است که امروزه از تصورات نوین به دورند،[۳۴] همچنین گفتمان نوگرایانه همیشه تکرار می‌کند که قرآن، سرشار از اسطوره‌ها و افسانه‌هایی است که در جاهلیت رایج بوده است و قرآن آنها را به هدف نشر دعوت و رسالت خود بکار گرفته است.[۳۵]
حسن حنفی بر اساس عقیده‌ی مبهم باطنی با اعتقاد به بهشت و جهنم تعامل می‌کند و می‌گوید: «بهشت و جهنم همان نعمت و عذاب در این دنیا هستند نه در جهان دیگر… بهشت، خیر دنیاست که به انسان می‌رسد و آتش جهنم نیز شرّ دنیاست که به او می‌رسد».[۳۶]
محمد ارکون معتقد است که ایمان به اخبار بهشت از اموری است که تمسخربرانگیز است، چنانکه می‌گوید: «آیا بر ما واجب نیست که از این امر مسخره رها شویم که از بهشتِ پُر از حورالعین، جوی‌های شراب و عسل سخن می‌گوید که به تخیل شاعرانه‌ی بیابان‌نشین‌ها ارتباط دارد؟».[۳۷]
اگر خواننده، تولیدات فکری نوگرایی را دنبال کند نمونه‌های زیادی را خواهد یافت که تاویل باطنی به تغییر و تحریف آنها پرداخته و موارد یادشده از هجوم نوگرایی در امان نمانده است که از مشهورترین و بزرگترین آنها: عبادت‌های پنجگانه‌ای است که نمایانگر ارکان اسلام می‌باشد چنانکه در دیدگاه باطنیت جدید، صورت، تعداد و سازوکار آنها دستخوش تغییر گردیده است.[۳۸]
اگر باطنیت قدیم، گنجایش تمام مذاهب و رویکردها را داشت باطنیت نوگرایی نیز همین گونه است. به همین دلیل، پیروانش فریاد برمی‌آورند که یک اسلام وجود ندارد که دارای اصول مشترک و عقایدی معین باشد که مردم را بدان ملزم می‌گرداند، همچنین عباداتی ظاهری وجود ندارد که بر عموم مسلمانان واجب باشد زیرا چنین نیست که اسلامی صحیح و موافق با حق وجود داشته باشد و اسلامی باطل هم باشد بلکه هر کسی دارای اسلام و نگرش خاص به خود است و تمام تصورات و نگرش‌ها نیز صحیح است هرچند که با خودش نیز در تناقض باشد.[۳۹]
اگر باطنیت قدیم تلاش داشت با استدلال به برخی نصوص شرعی و تراثی برای افکارش مشروعیتی دست و پا کند این مسئله در باطنیت جدید نیز به همان شکل است زیرا تعدادی از سران این اندیشه، تمام تلاش خود را به خرج می‌دهند تا افکارشان را به برخی نصوص شرعی و تراثی بیاویزند و بدین اساس برای نظریه و موضع خود، مشروعیتی ایجاد کنند.[۴۰]
تمام شواهد پیشین بر این امر تاکید می‌کند که ما در برابر موج جدیدی از باطنیت هستیم و شاهد حالت به حرکت افتادن کلنگ باطنیت هستیم که در گذشته جهت نابودی ارکان شریعت اسلامی مورد استفاده قرار گرفت و در حقیقت به بازتاب قوی و متکرری از موضع‌گیری‌هایی گوش فرا می‌دهیم که تاریخ اسلامی در گذشته شاهد آن بوده است.
کسی که نتایج باطنیت جدید را بررسی می‌کند به روشنی درمی‌یابد که ما در برابر تحریف جدیدی از اسلام قرار داریم چرا که امور مهم و اساسی اسلام تغییر یافته، مرزهای اصلی آن جابه‌جا گشته و ویژگی‌های ذاتی و خاص آن وارونه شده است و در تولیدات فکری نوگرایی، تصویر دیگری از اسلام ساخته شده که متفاوت از آن چیزیست که مسلمانان از دین‌شان می‌شناسند زیرا اسلامی که باطنیت جدید می‌خواهد بدان برسد، اسلامی تحریف‌شده است و آن اسلام حقیقی نیست که پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ اصحابش و مسلمانان پس از آنها بر آن بودند.
در نتیجه‌ی ارتباط مستحکمی که میان باطنیت قدیم و جدید هست، عقلانیت نوگرایی اصرار دارد که پذیرای باطنیت قدیم باشد و پیروان آن را ستایش کند و آنها را مطرح سازد و بار دیگر به منصه‌ی ظهور برساند همانطور که نصر حامد ابوزید و علی حرب با ابن عربی چنین کردند و آنچنان که محمد ارکون با ابوحیان توحیدی انجام داد و همانگونه که حسن حنفی با سهروردی کرد.[۴۱] آنان این نام‌ها و دیگر باطنی‌ها را بر این اساس به تصویر می‌کشند که نماینده‌ی عقلانیت، نواندیشی و تجدید در تاریخ اسلامی هستند.
در پایان این مقایسه‌ی روشمند باید تاکید نمود که حکم به سازگاری میان باطنیت قدیم و باطنیت نوگرایی معاصر به معنای حکم به توافق آن دو در همه‌ی جزئیات فکری و نیز کل نظریه‌ی یادشده نیست زیرا با وجود توافق و سازش میان آن دو اما از چند جهت با هم تفاوت دارند:
نخست: از جهت اندیشه‌ی مرکزی؛ زیرا باطنیت قدیم بر اندیشه‌ی امام معصوم در مشخص کردن مرجعیتی متمرکز بود که مفاهیم باطنیت را معین می‌کرد حال آن‌که باطنیت نوگرایی بر اندیشه‌ی تاریخمندی تمرکز دارد و بدین معناست که هر اندیشه‌ای در گرو زمان آن و واقع خاص بدان است لذا این اندیشه بیانگر مرجعیتی است که در مشخص کردن معنای باطنی جدیدِ حقیقت شرعی، بر آن تکیه می‌شود.
دوم: از جهت روزنه‌ی توجیه‌گرانه؛ چرا که باطنیت قدیم تلاش داشت از رهگذر منسوب شدن به آل بیت پیامبر و تظاهر به دوست داشتن و یاری آنان، به اندیشه اسلامی نفوذ کند اما باطنیت نوگرایی تلاش دارد که از طریق منسوب شدن به علم، پیشرفت، تمدن و برون‌رفت از بحران اسلامی به اندیشه‌ی اسلامی نفوذ کند.
سوم: از جهت پشتیبانی مالی؛ زیرا باطنیت قدیم از تنهایی و گوشه‌گیری از جامعه رنج می‌برد و با انکار شدید از سوی علما، بسیاری از حاکمان و توده‌ی مسلمانان روبرو شد لذا پشتیبانی روانی و مالی نیافت تا به انتشار آن یاری برساند برخلاف باطنیت نوگرایی که از پشتیبانی سخاوتمندانه برخی حکومت‌های مثلا اسلامی و نیز غربی برخوردار است و کنفرانس‌ها و نشست‌هایی در بسیاری از دانشگاه‌ها و مؤسسات برای آن برگزار می‌گردد و دعوتگرانش در شبکه‌های ماهواره‌ای به‌عنوان پیشگامان و مجددان اندیشه اسلامی برجسته می‌شوند.
چهارم: از جهت وضعیت فرهنگی و سیاسی جهان اسلام؛ زیرا باطیت قدیم در زمانی سر برآورد که جهان اسلام در شکوه و عزت و اوج قدرت خود می‌زیست چه در زمینه‌ی علمی و معرفتی و چه در زمینه‌ی سیاسی، اما باطنیت نوگرایی در دورانی پا به میدان نهاد که جهان اسلام از ضعف فکری و سیاسی، از چنددستگی، چیرگی دشمنان، طغیان استبداد و غفلت ملت‌های مسلمان رنج می‌برد و در چنین شرایطی، جهل به دین و به حقایق و اصول آن فراگیر می‌شود و همین امر معمولا دروازه‌ها را برای نفوذ مناهج و مکاتب مخالف با حقایق و اصول دین می‌گشاید.
سلطان العمیری ـ ترجمه: واحد ترجمهٔ بینش
[۱] بنگر به: فضائح الباطنية، الغزالي (ص۱۱- ۱۷)، وبيان مذهب الباطنية وبطلانه، الديلمي (ص۲۱- ۲۲).
[۲] بنگر به: بيان مذهب الباطنية وبطلانه، الديلمي (ص۳۹).
[۳] درمورد اهمیت معنای باطنی نزد باطنی‌ها بنگر به: العقائد الباطنية، صابر طعيمة (ص۱۱- ۱۶).
[۴] رسائل إخوان الصفا (۴/۱۳۸).
[۵] برای نمونه‌هایی بسیار از تفسیرات باطنی از قرآن بنگر به: أساس التأويل، القاضي النعمان ابن حوية (ص۱۸۴، ۱۸۸)، والعقائد الباطنية، صابر طعيمة (ص۵۹- ۶۵).
[۶] بنگر به: الجيل الثالث، مصطفى غالب -الباحث الباطني- (ص۱۴۱).
[۷] بنگر به: تأويل الدعائم، ابن حيون الإسماعيلي (۱/۱۷۷، ۱۷۹) و(۳/۵۸، ۵۹)، وبيان مذهب الباطنية وبطلانه، الديلمي (ص۲۸)، وفضائح الباطنية، الغزالي (ص۴۶- ۵۳).
[۸] بنگر به: العقائد الباطنية، صابر طعيمة (ص۱۷- ۱۹).
[۹] بنگر به: راحة العقل، الكرماني (ص۱۹۵- ۱۹۶).
[۱۰] بنگر به: إثبات النبوات، السجستاني (ص۱۱۱).
[۱۱] بنگر به: فضائح الباطنية، الغزالي (ص۴۰- ۴۳).
[۱۲] بنگر به: فضائح الباطنية، الغزالي (ص۴۴- ۴۶).
[۱۳] در زمینه استدلال به این حدیث بنگر به: أعلام النبوة، الرازي (ص۱۹).
[۱۴] بنگر به: فضائح الباطنية، الغزالي (ص۳۶، ۱۵۶)، ومجموع الفتاوى، ابن تيمية (۹/۱۳۴) و(۱۱/۵۸۱).
[۱۵] تاريخية الفكر الإسلامي، أركون (ص۱۴۵).
[۱۶] تاريخية الفكر الإسلامي، أركون (ص۱۳۹).
[۱۷] اليسار الإسلامي، حسن حنفي (ص۲/۳۹۵).
[۱۸] النص القرآني، طيب تيزيني (ص۳۷۵).
[۱۹] نقد الخطاب الديني، نصر حامد (۹۳).
[۲۰] نقد النص، علي حرب (۲۴).
[۲۱] نقد النص، علي حرب (۲۲)، وانظر: نقد الحقيقة، علي حرب (۴۹).
[۲۲] نقد الحقيقة، علي حرب (۸۳).
[۲۳] نگا: نقد الحقيقة، علي حرب (۱۹، ۳۴)، ونقد النص، علي حرب (۸۷).
[۲۴] بنگر به: من الاجتهاد إلى نقد الفكر الإسلامي، محمد أركون (ص۳۸، ۳۹، ۹۷)، والإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص۱۱،۲۹)، ومفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص۳۰۱).
[۲۵] من العقيدة إلى الثورة، حنفي ( ۱/۵۸).
[۲۶] التراث والتجديد، حنفي (ص۱۱۳).
[۲۷] بنگر به: الفكر الإسلامي قراءة علمية (ص۱۰۲).
[۲۸] قضايا في نقد الدين، أركون (ص۲۸۱).
[۲۹] من العقيدة إلى الثورة، حنفي (۵/۸۷).
[۳۰] من فيصل التفرقة إلى فصل المقال، أركون (ص۹۶)، وانظر: القرآن: من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني (ص۱۹- ۲۲).
[۳۱] بنگر به: مفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص۵۶)، وتاريخية الفكر الإسلامي، محمد أركون (ص۳۸).
[۳۲] بنگر به: نقد الخطاب الديني، نصر حامد أبو زيد (ص۱۸۹).
[۳۳] من العقيدة إلى الثورة، حنفي (۴/۵۳۱).
[۳۴] الإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص۴۵).
[۳۵] بنگر به: العلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص۸۱۵).
[۳۶] من العقيدة إلى الثورة، حنفي (۴/۵۳۳).
[۳۷] قراءات في القرآن، محمد أركون (ص۱۲) نقلًا عن (العلمانيون والقرآن)، الطعان (ص۳۴۶)، وانظر: العنف والمقدس والجنس في الميثولوجيا الإسلامية تكري الربيعو (ص۱۲۸).
[۳۸] بنگر به: الإسلام بين الرسالة والتاريخ، عبدالمجيد الشرفي (ص۵۹- ۷۲)، والعلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص۸۳۳).
[۳۹] بنگر به: الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، محمد أركون (ص۱۸۹)، والإسلام بين الرسالة والتاريخ، الشرفي (ص۱۴)، والممنوع والممتنع، علي حرب (ص ۱۰۸،۱۸۰)، ونقد الحقيقة، علي حرب (ص۸۳).
[۴۰] بنگر به: حصاد الزمن (الإشكالات) حسن حنفي (ص۶۵)، ومفهوم النص، نصر حامد أبو زيد (ص۴۳).
[۴۱] بنگر به: العلمانيون والقرآن الكريم، أحمد الطعان (ص۷۳۶-۷۳۷).