برخی چنان فکر و ذهنشان معطوف به یک مصلحت خاص می‌شود که در ذهنشان جایگاهی بیش از آن‌چه هست را اشغال می‌کند و به جایی می‌رسند که می‌گویند: این مصلحتی است بسیار مهم که مردم قطعا از آن بی‌نیاز نیستند بنابراین باید مشروع دانسته شود و اگر نصی در مخالفت با آن وجود دارد باید بر آن نص مقدم داشته شود.
این مقوله در حقیقت بیان‌گر نگاهی کج به رابطهٔ نصوص شرعی و مصلحت است که از پیش امکان وقوع ناهم‌خوانی بین آن دو را انتظار دارد و همین توضیحی است بر شور و اشتیاق و عجلهٔ این عده که گمان می‌کنند محقق شدن یک مصلحت در کاری نهفته است که خلاف امر شریعت است و سپس هیجان‌زده مدعی تقدیم مصلحت بر نص می‌شوند.
یا شاید این اشکال را با لحنی محترمانه‌تر مطرح سازند که: شریعت برای محقق ساختن مصالح و دفع زیان‌ها آمده، بنابراین هر نصی که در تعارض با هر مصلحتی باشد که سودی برای مردم دارد باید مورد بی‌توجهی قرار گیرد. امکان دارد گویندهٔ این مقوله در باب اهمیت رعایت مصالح برای برپا داشتن زندگی دنیا و نیاز دوران معاصر به محقق ساختن رستاخیز علمی و بالندگی و توسعه و خوشبختی و ضرورت محقق شدن دستاوردها در همهٔ عرصه‌ها سخنرانی مفصلی ایراد کند.
اما این‌جا سوالی مطرح می‌شود:
این مصلحتی که قرار است بر نص مقدم داشته شود، آیا از مصلحت‌های معتبر از نظر شرع است یا مصلحتی مخالف شرع یا از مواردی است که شرع درباره‌اش سکوت کرده است؟
اگر مصلحتی از نظر شرع معتبر است دیگر گفتن این‌که مصلحت شرعی بر نص شرعی مقدم است حرف درستی نیست؛ زیرا دانسته‌ایم که خود این مصلحت از نص شرعی برگرفته شده و نمی‌توان تصور کرد که چیزی بر خودش مقدم باشد!
اما اگر مصلحتی در تعارض با شرع باشد، یک مسلمان چگونه به خودش اجازه می‌دهد که بگوید: من چیزی را که خودم مصلحت می‌دانم مقدم و در اولویت می‌دانم اگر چه مخالف شرع است؟ چنین کاری نوعی مبارزه طلبی در برابر خداوند و پیامبر اوست و ممکن نیست از کسی سر بزند که ایمان در دلش جای گرفته است.
اما اگر شرع دربارهٔ مصلحت مورد نظر سکوت کرده باشد، این مصلحت ـ چنان‌که بیان خواهیم کرد ـ در حقیقت معتبر است و این نیز ممکن نیست که بر نص مقدم باشد زیرا یک چیز نمی‌تواند بر خودش برتری داشته باشد.
با این توضیح، هرگاه عبارتی مانند این مقوله که «این‌جا باید مصلحت را بر نص مقدم بداریم» به گوش ما رسید باید در نظر داشته باشیم که نص شرعی یک نص جامد نیست که هیچ معنایی نداشته باشد یا با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، مراعات جانب حکمت را نکرده باشد و سپس تصور کنیم که باید مصلحت را بر آن مقدم داشت، بلکه باید به این اعتقاد جازم داشت که نصوص شرع برای جلب مصالح و دفع زیان‌ها آمده‌اند.
به بیان دیگر باید در حقیقت این مصلحت ادعایی جستجو کرد؛ مصلحتی که طرف مقابل می‌خواهد بر نص شرعی مقدمش بدارد یا به عبارتی واضح‌تر: می‌خواهد بر مصلحت شرعی موجود در نص شرعی برتری‌اش دهد.
چرا که شریعت در اصول و فروع خود مبنی بر مراعات مصالح و دفع مفاسد است، و اگر «در شریعتی که خداوند پیامبرش را با آن مبعوث داشته به نیکی بیندیشی آن را از اول تا پایان شاهد بر این مدعا و ناطق به آن خواهی یافت و حکمت و مصلحت و عدل و رحمت را بر صفحات آن آشکارا خواهی دید که به سویش فرا می‌خواند و عقل‌ها و دل‌ها را به سویش دعوت می‌دهد».[۱]
از همین روی، علما قاعده‌ای کلی را گذاشته‌اند که جزئیات همهٔ احکام شرعی را در بر می‌گیرد، تحت این عنوان که: «شریعت برای تحصیل مصالح و تکمیل آن و جلوگیری از مفاسد و کم کردن آن آمده و از میان دو خوب [که قابل جمع نیستند] آن را که بهتر است برتری می‌دهد».[۲]
بنابراین همهٔ احکام عبادات و مبایعات و جنایات و مسائل نکاح و بخشش و مجازات و دیگر احکام، همه مبنی بر چیزی است که نفع و مصلحت مردم را محقق می‌سازد و در شرع مطلقا حکمی نیست که مصلحتی در پس آن نباشد چرا که شارع به چیزی امر نمی‌کند مگر آن‌که مصلحتی در آن باشد و از چیزی باز نمی‌دارد مگر به سبب زیانی که در آن است، از آن روی که واضع شریعت یعنی الله تعالی متصف به علم کامل و عدل و رحمت و حکمت است و این باعث اطمینان به درستی این اصل و این قاعده می‌شود که شریعت برای تحقق یافتن منفعت و دفع زیان آمده است.
اما اگر منفعت و زیان در یک امرِ واحد بود، شارع بر اساس آن‌چه غالب است حکم می‌دهد، یعنی هر چه زیانش راجح و بیشتر باشد از آن باز داشته می‌شود و آن‌چه منفعتش راجح و قوی‌تر باشد برای محقق شدن منفعت به انجامش حکم می‌شود.
هر چه مصلحت یک چیز بیشتر باشد، منزلت و حکمش نیز قوی‌تر خواهد بود و تفاوت اهمیت واجبات و مستحبات شرعی از همین روی یعنی بر حسب مصالح و منافعی است که از آن به دست می‌آید. به همین صورت، گناهان نیز به کبیره و صغیره تقسیم می‌شوند و عقوبت آن‌ها در دنیا و آخرت بر حسب مفاسدی که بر آن‌ها مُتَرَتِب می‌شود متفاوت است.
چیزی که باید به آن توجه کرد این است که وقتی شریعت مصلحت را مراعات کرده و در طلب حصول آن برآمده و از مفسده جلوگیری کرده، این مراعات شامل مصالح دنیوی و اخروی است، پس مسئله تنها محدود به دنیا نیست و از این‌جا می‌توان به یکی از اماکن خلط و ابهام نزد کسانی پی برد که به بررسی ارتباط نصوص با مصلحت می‌پردازند و همین خلط باعث می‌شود مصلحت را بر نص مقدم بدارند چرا که گمان می‌کنند مصلحتی که باید مراعات نمود تنها مصالح دنیوی است و هر گاه می‌بینند پایبندی به برخی از مقررات شرعی باعث از دست رفتن مصلحت مورد نظر می‌شود، بدون مراعات این مسئله که شریعت سعی در تحقیق مصالح زودرس و زودگذر بندگان ـ یعنی مصالح دنیوی ـ و مصالح آینده و پایدار ـ یعنی آخرت ـ دارد، آن را بر مقرراتِ شرع برتری می‌دهند.
این یکی مهم‌ترین دو راهی‌هایی است که نگاه شرعی در باب مصالح، و رویکرد بسیاری از مردم از هم جدا می‌شوند. کسانی که هنگام جستجو در باب مصالح، به لیستی بسیار محدود از نیازها و دستاوردهای مادی دنیوی مانند سیاست منافع عمومی یا محقق شدن رفاه مادی یا بهبود اخلاق اجتماعی اکتفا می‌کنند، اما مصالح مربوط به نیازهای روح و وظایف تعبدی و آن‌چه برای آخرت مورد نیاز است هیچ حضوری در لیست آنان ندارد، حال آن‌که این مصالح در نظر شریعت، اساسی است: «زیرا مبنا و اساس شریعت بر حکمت و مصالح بندگان در دنیا و آخرت است که همه‌اش عدل و همه‌اش رحمت و همه‌اش مصلحت و حکمت است، بنابراین هر مسئله‌ای که از عدل به سمت ظلم خارج شد و از رحمت به سوی ضد آن، و از مصلحت به مفسده و از حکمت به بیهودگی؛ از شریعت نیست اگر چه با تاویل به آن افزوده شده باشد».[۳]
شریعت با در نظر گرفتن مصالح، دوگانهٔ دنیا و آخرت را در نظر گرفته و تلاش دارد که نفع بندگان را در هر دو محقق سازد و محدود ساختن توجه تنها به یکی از دو و در نظر نگرفتن دیگری، به طبیعت حال این توهم را پدید می‌آورد که نصوص شریعت برخی از مصلحت‌ها را در نظر نگرفته و همین باعث از دست رفتن مصالحی می‌شود که در پی این توهم در نظر گرفته نشده است.
پس از تبیین این مسئله، می‌گوییم: ارتباط مصلحت با نصوص شرعی از جهت معتبر بودن یا عدم اعتبار بر سه نوع است:
نوع نخست: مصالحی که در نصوص شریعت مورد اعتراف قرار گرفته و معتبر دانسته شده مانند نهی از گرفتن جان دیگران بدون حق، که هدف از آن حفظ جان انسان‌هاست و مانند تحریم مست کننده‌ها به هدف حفظ عقل و برپا داشتن حد زنا و قذف (تهمت ناروا به زنا) برای حفظ ناموس و حد دزدی برای حفظ اموال و همچنین امر به عدالت و نیکوکاری و نیکی به والدین و دیگر مصالح معروف شرعی.
نوع دوم: مصلحت‌هایی که شرع آن را باطل و نامعتبر دانسته که هرچند به شکل کلی در چارچوب مصلحت قرار دارند اما شریعت برای مراعات مصلحت‌هایی بزرگتر و برای دفع مفسده‌ای واضح‌تر آن را از اعتبار ساقط دانسته، مانند مصلحت حاصل از فروش مشروبات الکلی که قطعا برای فروشنده‌اش سود مادی دارد و باعث رونق توریسم و به گردش افتادن بخشی از اقتصاد می‌شود، علاوه بر آن‌که نوشندهٔ آن مست و سرخوش می‌شود اما این مصلحت‌ها در برابر مفاسدی که از فروش و مصرف مشروبات الکلی حاصل می‌شود قابل قیاس نیست.
همین را می‌توان دربارهٔ ربا گفت که برای قرض دهنده سودمند است و همین‌طور برای بسیاری از پروژه‌هایی که نیاز به سرمایه دارند و این باعث ایجاد اشتغال برای برخی از جویندگان کار می‌شود و برخی را صاحب خانه می‌کند و نیازی گروهی دیگر را مرتفع می‌سازد که همهٔ این‌ها بدون شک نوعی مصلحت است اما مفاسدی که بر ربا مترتب می‌شود بیشتر از منافع آن است و این کفهٔ الغای مصالح و معتبر ندانستن آن را سنگین‌تر می‌کند. همین را می‌توان دربارهٔ تحریم زنا و خوردن مال مردم به ناحق و معاملات باطل به سبب جهالت کالا و قمار و مصلحت دست کشیدن از تکالیف شرعی مانند عبادات و امر به معروف و نهی از منکر گفت.
این حرام‌ها اگر چه برای برخی از مردم منافعی جزئی دارد، اما مفسدهٔ آن بیشتر است و انجام آن باعث از دست رفتن مصلحت‌هایی بزرگتر می‌شود، از همین روی شارع آن را نامعتبر دانسته، زیرا نگاه شریعت در این باب، نگاهی کلی‌تر است و تنها یک جنبه را بدون در نظر داشتن دیگر جوانب مورد نظر قرار نمی‌دهد:
{يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا} [بقره: ۲۱۹]
(دربارهٔ شراب و قمار از تو می‌پرسند؛ بگو در آن دو گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است و گناهشان از سودشان بزرگتر است).
نوع سوم: مصلحت‌هایی که نصوص شرع به صراحت آن را معتبر یا نامعتبر ندانسته و دربارهٔ آن اقرار صریح و منع صریح وارد نشده و مسکوت مانده است، اما با این حال برای مردم منافعی دارد و مفاسدی را از آنان دور می‌کند، مانند بسیاری از قوانین نظم دهنده در عرصهٔ جامعه، در بازار و راهنمایی و رانندگی و ساخت و ساز و مانند آن. این مصلحت‌ها اگر چه دربارهٔ آن دلیل خاصی در شرع وارد نشده اما در حقیقت شامل مصالحی است که کلیات شرع و قواعد عام آن معتبرش دانسته است.
بنابراین می‌توانیم به قاعده‌ای مهم دست یابیم و آن این است که: هر آن‌چه برای مردم مصلحتی در پی داشته باشد از نظر شرع معتبر است تا وقتی که در مخالفت با یک دلیل شرعی نباشد. این قاعده همچنین نشانگر وسعت شریعت و آسانی و زیبایی و کمال رحمت آن است و نشان می‌دهد که مصلحت شرعی تنها محدود به مصالحی نیست که یک نص تفصیلی آن را معتبر دانسته باشد، بلکه تنها شرط، عدم مخالفت مصلحت مورد نظر با نص است. پس دانسته می‌شود که اصل بر رعایت مصالح و معتبر دانستن آن است و عدم مراعات یک مصلحت، استثنایی است که شرع آن را در حقیقت مصلحتی که شایستهٔ مراعات باشد ندانسته است.
با روشن شدن تفصیل پیشین، این سخن که «مصلحت را بر نص مقدم می‌دارم» ممکن نیست دربارهٔ چیزی جز نوع دوم مصلحت باشد، یعنی مصلحت‌های مخالف با شرع، چون دربارهٔ نوع اول که شریعت نص به معتبر بودنش داده نمی‌توان گفت که این مصلحت‌ها مقدم بر نص است و دربارهٔ نوع سوم که شریعت درباره‌شان نص خاصی نیاورده نیز چنین سخنی موضوعیت ندارد زیرا از یک سو نصی بر تعارض میان آن و مصلحت وجود ندارد و از جهتی دیگر آن مصلحت بنابر اصول شریعت و قواعد کلی معتبر است. در نتیجه تنها نوع دوم باقی می‌ماند، یعنی مصلحت‌هایی که شریعت آن را معتبر ندانسته و مردود اعلام کرده، حال می‌شود گفت که: من این مصلحت‌ها را بر شریعت مقدم می‌دانم؟!
این سخن چنان‌که می‌بینید سخن ناشایستی است که مسلمان جرات به زبان آوردنش را ندارد و بیشتر کسانی که چنین می‌گویند منظورشان این نیست بلکه به سبب سوء فهم یا سوء تعبیر آن را به زبان می‌آورند؛ برای همین هدف ما بیان حقیقت این سخن است تا مسلمان برای دینش احتیاط به خرج دهد و به عمق این سخن و نتیجهٔ آن پی ببرد.
حال که بر این اتفاق نمودیم که جملهٔ «مقدم داشتن مصلحت بر نص» چنان که هست هیچ محلی از صحت ندارد و بلکه باید از بیان آن خودداری نمود، شاید منظور شخص از مقدم داشتن مصلحت بر نص این باشد که ضرورت‌هایی در شرایط کنونی به وجود آمده که پیاده‌سازی یک حکم شرعی خاص را دشوار کرده است، برای همین مصلحت را در این شرایط مقدم می‌داریم.
اما شریعت در حقیقت تغییراتی را که ممکن است در هنگام پیاده‌سازی یک حکم رخ دهد مد نظر قرار داده و اجرای نصوص شرعی هرگز جدا از شرایط واقع و متغیرات یا نتایج آن نیست بلکه همهٔ این‌ها در حکم تاثیرگذار است و عمل به نص مستلزم در نظر گرفتن این متغیرات است و مراعات آن از قبیل تقدیم مصلحت بر نص نیست بلکه از قبیل خود اجرای نص است زیرا چنان‌که گفتیم نص یک امر جامد نیست که هیچ معنایی نداشته باشد بلکه شامل بر مصالح است و مشکل در کج فهمی نسبت به تفصیلاتی است که باید این‌جا مراعات کرد.
می‌توان وجه مراعات مصلحت را در پیاده‌سازی نصوص، در این عناصر شرح داد:
۱ـ شرع بر گشایش و آسانی بنا شده است: اصل احکام شرعی بر آسانی بنا شده است:
{يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [بقره: ۱۸۵]
(الله برای شما آسانی می‌خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد)
{وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [حج: ۷۸]
(و برای شما در دین دشواری قرار نداده است)
بنابراین هر چیزی که انسان توان انجامش را نداشته باشد، مکلف به انجام آن نیست:
{لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [بقره: ۲۸۶]
(الله هیچ‌کس را جز به قدر توانایی‌اش تکلیف نمی‌دهد)
برای همین است که شریعت دایرهٔ مباحات را بسیار وسیع قرار داده و مباحات، وسیع‌ترین بخش از احکام شریعت را تشکیل می‌دهد و از سوی دیگر دایرهٔ واجب و حرام را محدود ساخته است. علما از مجموع ادلهٔ شرع به این قاعده رسیده‌اند که: اصل در اشیا این است که همه چیز مباح و حلال است [مگر آن‌که دلیلی بر خلاف آن وارد شود].
معنای این وسعت آن است که اصل در اجرای نصوص آن است که شامل هیچ دشواری و مشقت خارج از عادت نباشد، بنابراین اگر تغییری رخ دهد که باعث چنین مشقتی شود، شریعت آن را در نظر گرفته و امر به رفع آن دشواری داده است.
۲ـ شریعت اوضاع ضروری را در نظر گرفته است: ممکن است برای شخص یا گروهی از مردم شرایطی پیش بیاید که نتوانند برخی از احکام را انجام دهند که این امر در اصل تشریع در نظر گرفته شده است:
{وَقَدْ فَصَّلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ} [انعام: ۱۱۹]
(با این‌که برایتان آن‌چه را بر شما حرام کرده به تفصیل بیان کرده است، جز آن‌چه به آن ناچار شده‌اید).
علما قاعدهٔ مشهور «الضرورات تُبیح المحظورات»[۴] را از همین آیه برگرفته‌اند. بنابراین اگر زیانی رخ دهد، مراعات آن در حقیقت مراعات خود نص است.
۳ـ در نظر گرفتن سختی و مشقتی که ممکن است برخی از احکام شرعی برای برخی از اشخاص یا برخی شرایط در بر داشته باشد: نیاز (حاجت) نیز از نظر شرع معتبر است و اگر چه درجهٔ اعتبار آن کمتر از «ضرورت»[۵] است اما حاجت نیز موجب مشقت و دشواری شدید می‌شود و برای همین در شریعت مورد مراعات قرار گرفته و مراعات آن دارای شروط و تفصیلاتی است که این‌جا مجال باز کردن آن نیست.
۴ـ مراعات عواقب کارها: هنگامی که بر انجام یک کار مفسده‌ای رخ دهد، شریعت این مفسدهٔ آینده را در نظر می‌گیرد و قاعدهٔ «سد ذریعه» و قاعدهٔ «حیله‌ها» و «مراعات اختلاف» و «استحسان» تحت همین قرار می‌گیرد که این‌جا مجال بیانش نیست و تنها لازم است دانسته شود که پیاده ساختن حکم شرع اگر به مفسده‌ای راجح منجر شود یا شخص مکلف را در مشقت شدید و سختی بیندازد، همهٔ این‌ها در نظر گرفته می‌شود.
۵ـ مراعات تعارض میان مصلحت و مفسده: اگر در یک واقعه مصلحت‌ها و مفسده‌هایی با هم رخ دهند واجب آن است که به هر دو نظر شود و جنبه‌ای که راجح و قوی‌تر است در نظر گرفته شود و اگر ترجیح یکی از آن دو امکان نداشت اصل آن است که جلوگیری از مفسده مقدم بر جلب مصلحت است و اگر یکی از دو جنبه راجح بود حکم به نفع همان خواهد بود و اگر میان مصلحت‌های گوناگون تعارض بود و امکان به دست آوردن همه نبود یا میان مفاسد گوناگون به شکلی تعارض بود که نتوان از همه‌اش جلوگیری کرد واجب است «در صورتِ عدم امکانِ جمع بین دو خیر، آن‌چه را بهتر است برتری داد و میان دو بدی از آن‌چه بدتر است جلوگیری شود».[۶]
این نیازمند نگاهی فقهی دقیق و احاطهٔ فراگیر جزئیات شریعت و مقاصد آن و همچنین توان عالی در موازنه و مقایسه در این باب است، از این رو گفته‌اند: «عاقل آن نیست که خیر را از شر تشخیص دهد؛ عاقل آن است که از میان دو خیر بهترین را و از میان دو شر بدترین را تشخیص دهد».[۷]
چنان‌که می‌بینید وجود یک مصلحت خاص یا حالتی گذرا به سبب تغییر شرایط، امری واقع و صحیح است. تفاوت این‌جاست برخی از مردم جز تغییراتی که بر شرایط تاثیر می‌گذارد چیزی دیگر نمی‌دانند و بر اساس همین ادراکِ کلی به نقض احکام شریعت می‌رسند حال آن‌که جستجوی فقهی از صِرفِ آگاهی دربارهٔ این مشکل عبور کرده به واکنش در برابر آن بر اساس روشی متکامل و منظومه‌ای قوی می‌رسد که همهٔ جوانب موضوع را در نظر می‌گیرد تا حکمی مناسب آن شرایط را ارائه دهد.
یکی از مواردی که در این روش داخل است، مراعات این تغییرات است، بنابراین دیگر نیازی به مطرح کردن ایراد تقدیم مصلحت بر نص نیست بلکه آن‌چه ضروری است دانستن حقیقت مصلحت در شریعت و چگونگی تعامل با آن بنابر یک روش شرعی اصول‌مند است که اگر شخص به درک آن دست یابد به میزان ساده‌لوحی مقولهٔ «مقدم بودن مصلحت بر نص» و سطحی بود آن پی خواهد برد. چنین مقوله‌ای از روی عدم درک عمق جستجوی فقهی به دنبال مصلحت است که از دوگانهٔ اجباری «نص مقدم است یا مصلحت؟» فراتر رفته به بررسی خود مصلحت‌ها می‌رسد و این‌که چه چیزی می‌تواند مصلحت دانسته شود یا خیر، سپس بررسی حجم هر مصلحت و این‌که آیا یک مصلحت ضروری است یا مورد نیاز (مصلحت حاجی) یا مصلحت تحسینی، سپس آن‌که این تعارض کلی است یا جزئی و سپس عرضهٔ وجه تعارض میان مصلحت و مفسده و رتبه بندی خود مصلحت‌ها و مفسده‌ها و مراعات شرایط متغیر و نتایجی که احکام به آن منجر خواهد شد تا پژوهش‌های جزئی بسیاری که پژوهشگران مجال فقهی به آن آگاهی دارند.
این بر مسلمان واجب می‌گرداند که نسبت به تکرار سخنان ناواضحی که برخی انحرافات فکری با سوء استفاده از کمبود آگاهی بسیاری از مردم نسبت به جزئیات فقهی مطرح می‌سازند و در نتیجه برخی مفاهیم فکری منحرف را اعتبار می‌بخشند، آگاه باشد. مفاهیمی که مسلمان را به سوی مخالفت با شرع و رد احکام آن می‌کشاند، به جای آن در برابر احکام شریعت تسلیم باشد و یقین داشته باشد هر خیری در پایبندی به آن است و در حقیقت راه مصلحت همان است:
{وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} [احزاب: ۳۶]
(و هیچ مرد و زن مومنی را سزاوار نیست که چون الله و پیامبرش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد).
عبدالله العجیری ـ فهد العجلان ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] ابن قیم، مفتاح دار السعادة (۲/ ۲۳).
[۲] ابن تیمیة، مجموع الفتاوی (۳۰/ ۱۳۶).
[۳] ابن قیم، إعلام الموقعین (۳/ ۳).
[۴] ضرورت‌ها باعث مباح شدن ممنوعات می‌شود.
[۵] ضرورت یعنی آن چیزی که اصل حیات انسان را تحت شعاع قرار می‌دهد یا باعث مرگ یا از بین رفتن یکی از اعضای بدن یا زیان دیدنش می‌شود.
[۶] ابن تیمیه، مجموع الفتاوی (۲۳/ ۳۴۳).
[۷] پیشین (۲۰/ ۵۴).