اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر… ارزش‌های غربی
پس از آن‌که شحرور در ادعاهای خود اسلام را از علما جدا ساخت و با آرای خود به دستکاری عقاید پرداخت ـ عقایدی که حتی در یک منظومهٔ فکری نمی‌جنگند، بلکه هر تکه‌ای از جایی جمع‌آوری شده ـ کاری نمی‌ماند جز خالی کردن کامل اسلام از معنایش. در پایان چیزی نمی‌ماند جز تعدادی واژه که آن را بر اساس منظومه‌ها و ارزش‌هایی مستقل از اسلام معنا می‌بخشد. وی می‌گوید: «اسلام همان فطرت است و فطرت همان اسلام است».[۱] این سخنی درست و مُسلَّم است زیرا اسلام با عقاید و احکام خود به گونه‌ای است که فطرت خلایق به آن گرایش دارد و با خود هماهنگ می‌یابد و به طور کلی به سوی آن فرا می‌خواند. اما معنای این اسلام که فطرت به آن فرا می‌خواند نزد شحرور چیست؟ آن‌چه فطرت به سویش فرا می‌خواند و همهٔ امت‌های گوناگون را ـ چنان‌که می‌گوید ـ در بر می‌گیرد. او می‌گوید:
«نبرد، ضد فطرت است و زکات ضد فطرت است و روزه ضد فطرت است… و به شکل مختصر، همهٔ شعائر ضد فطرت‌اند».[۲]
او همهٔ شعائر را از دایرهٔ فطرت خارج کرده است، پس چه چیزی ماند؟
«ارکان ایمان که تکالیفی غیر فطری به شمار می‌آیند…».[۳]
با حذف همهٔ مضامین اسلام، از این فطرتی که آن را خودِ اسلام می‌داند چه باقی مانده است؟
او این سوال را این‌گونه پاسخ می‌دهد:
«فطرت انسانی… نمایندهٔ جانب عقلانی در انسان است، یعنی نمایندهٔ مجموعه‌ای است که در آن قواعد قانون طبیعی با مفهوم غربی [حاکم] است».[۴]
پس آن‌چه شحرور می‌خواهد این مفهوم غربی است. او تلاش کرده لاهوت آرای خود را به شکلی ترتیب دهد که با این نتیجه هماهنگ باشد. وی پس از آن‌که انسان را بخشی از ذات الهی دانست و عنوان کرد که خداوند ذات خود را با خلقت انسان محقق ساخته است به این نتیجه می‌رسد که: «هر گونه اهانتی به انسان، شامل اهانتی مستقیم به ذات خداوند است و خداوند با این آزادی، انسان را بر بسیاری از آفریدگان کرامت و برتری داده است».[۵]
به این ترتیب او انسان را ذاتا هدف می‌داند. پیش از او کانت نیز انسان را غایت دانسته بود، بر خلاف اشیای دیگر که وسایلند،[۶] که این الزاما به جبری‌گری منتهی می‌شوند، زیرا انسان صرفا یک آفریدهٔ بی‌اختیار نیست بلکه باورهایی دارد و کردارها و گفتارهایی از وی سر می‌زند که بر اساس آن محاسبه می‌شود اما شحرور گاه به زشت‌کاری ستمگران اشاره می‌کند تا تقدیر و علمِ خداوند به جزئیات را نفی کند و فراموش می‌کند که همهٔ آنان انسان هستند و همین کارهای انسان‌هاست که آنان را گرامی یا بی‌ارزش می‌سازد و همین است که محاسبهٔ اخلاقی را معتبر می‌سازد.
سپس می‌گوییم: آیا در این سخن الله متعال دربارهٔ ابولهب که می‌فرماید: {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ}[۷] (بریده باد دو دست ابولهب و مرگ بر او باد) از آن‌جایی که یک انسان مورد اهانت قرار گرفته، آیا خداوند نیز اهانت شده است؟! یا آن‌که این انسان به سبب طغیان و استبداد و دست درازی به حدود الهی شایستهٔ این نهیب است و دیگر شایستهٔ بزرگداشت نیست.
ارزش دانستن ذات انسان ـ بدون در نظر گرفتن کارها و گفته‌ها و باورهای او ـ در تضاد با قرآن کریم است. پروردگار متعال می‌فرماید:
{لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (۴) ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ (۵) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ}[۸]
(به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم (۴) سپس او را به پست‌ترین [مراتب] پستی بازگردانیدیم (۵) مگر کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند که پاداشی همیشگی خواهند داشت).
این‌جا پروردگار متعال بیان کرده که وی با آفرینشِ خود، انسان را گرامی داشت، زیرا خلقت انسان در بهترین شکل و قامتی استوار و اندامی هماهنگ است».[۹]
سپس در ادامه می‌فرماید: {سپس او را به پست‌ترین [مراتب] پستی بازگرداندیم} یعنی: «پس از این خلقتِ نیکو، اگر الله و پیامبرش را اطاعت نکند فرجامش دوزخ خواهد بود».[۱۰] از همین روی کسانی که ایمان آورده و کار نیکو انجام داده‌اند را از آنان استثنا می‌کند،[۱۱] زیرا بزرگداشت انسان را یادآور شده و بیان کرده که کارهای او یا مقامش را بالا می‌برد یا او را به پست ترینِ پستی‌ها می‌کشاند؛ برای همین پروردگار متعال دربارهٔ کسانی که حق را انکار می‌کنند می‌فرماید:
{أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا} [فرقان: ۴۴]
(یا گمانی داری بیشترشان می‌شنوند یا می‌اندیشند؟ آنان جز مانند چارپایان نیستند، بلکه گمراه‌ترند).
خداوند آنان را به این شکل مورد تحقیر قرار داده است و این آیاتی است که مؤمنان صبح و شب آن را می‌خوانند، اما آیا شحرور این را تحقیر و اهانت آنان از سوی خداوند می‌داند؟
هدف شحرور این است که با لاهوت ابتکاری‌اش به «لیبرال دمکراسی»[۱۲] برسد و از این تعجب می‌کند که چرا برای پذیرش اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر باید هماهنگی با شریعت را شرط دانست. او می‌گوید:
«سازمان ملل در تاریخ ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ میلادی اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر را صادر کرد… عجیب این است که کنفرانس‌های فقه اسلامی شروطی را برای پذیرش پیمان حقوق بشر وضع کردهاند مبنی بر این‌که آن را به زیر سلطهٔ ضوابط شریعت قرار دهند؛ ضوابطی که فقها از قرن‌ها پیش وضع کردهاند».[۱۳]
اما هر عاقلی می‌تواند مثلا مادهٔ ۱۶ این اعلامیه را بخواند:
«مرد و زن ـ هر گاه به سن بلوغ رسیدند ـ بدون هیچ گونه مانعی به سبب نژاد یا تابعیت یا دین، حق ازدواج و بنیان نهادن خانواده را دارند».[۱۴]
سپس آن را با این سخن پروردگار متعال مقایسه کند که می‌فرماید:
{ وَلاَ تَنكِحُواْ الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلاَ تُنكِحُواْ الْمُشِرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُواْ وَلَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ خَيْرٌ مِّن مُّشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُوْلَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللّهُ يَدْعُوَ إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} [بقره: ۲۲۱]
(و با زنان مشرک ازدواج نکنید تا ایمان بیاورند؛ قطعا کنیز با ایمان بهتر از زن مشرک است هرچند [زیبایی] او شما را به شگفت آورد و به مردان مشرک زن ندهید تا ایمان بیاورند؛ قطعا بردهٔ با ایمان بهتر از مرد آزاد مشرک است هرچند شما را به شگفت آورد. آنان [شما را] به سوی آتش فرا می‌خوانند و الله به فرمان خود [شما را] به سوی بهشت و آمرزش می‌خواند و آیات خود را برای مردم روشن می‌گرداند باشد که متذکر شوند).
این‌جا خواهی دانست که مسئلهٔ شحرور نه دشمنی با فقهای قرون گذشته بلکه درافتادن با خود کتاب الله است. پس از شناخت اصول فقه جدید خودساختهٔ شحرور که در اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر نمود یافته به آسانی می‌توان رفتار شحرور را پیش‌بینی کرد. قطعا او با به میان آوردن مترادفات و سیاق تاریخی آیه و «ظرف» و قرائن و «صیرورت» و «سیرورت» و تفاوت میان کتاب و قرآن و متشابهات و محکمات و سخن این و آن به همان نتیجه‌ای خواهد رسید که این اعلامیه رسیده است، اعلامیه‌ای که در آن آمده است: «هیچ یک از مقررات اعلامیه حاضر را نمی توان به نحوی تفسیر کرد که برای دولتی یا گروهی یا فردی متضمن حقی شود که بنا بر آن، بتواند به فعالیتی دست زند یا کاری انجام دهد که هدف آن از بین بردن حقی از حقوق و آزادی های مذکور در این اعلامیه باشد»[۱۵] این‌جا دیگر پرگویی‌های شحرور به پایان می‌رسد و مَجاز و قیاس و تعلیل را از کار می‌اندازد، اما دربارهٔ کتاب خدا تأویل همواره امکان دارد.
شحرور به هجومش علیه فقهای مسلمان ادامه می‌دهد، کسانی که آنان را متهم به شریک شدن در خداوندی الله دانسته است».[۱۶] او می‌گوید: «این‌که ادعا کنیم برتر بودن کلمهٔ الله همان پیاده ساختن فقه موروث و فتاوای فقها و اوامر و نواهی آنان تحت شعار اجماع جمهور و [روایت] بخاری و مسلم است، این کوچک شمردن کلمهٔ الله و عین بردگی است».[۱۷]
با چشم پوشی از این‌که اجماع چیز دیگری است و قول جمهور چیزی دیگر، وی رجوع به بخاری و مسلم و آن‌چه علما بر آن اجماع کردهاند را کوچک شمردن کلمهٔ الله می‌داند، در حالی که دربارهٔ اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید:
«اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، بهترین تعبیر از برتر دانستن کلمهٔ الله است».[۱۸]
هرچه تلخی و اخم است متوجه اسلام و مسلمانان است و هرچه خوش سخنی است متوجه معیارهای غربی. بدون در نظر گرفتن این‌که این سخن او در تناقض با سخن پیشین اوست که کلمهٔ الله را ناگزیر انجام شدنی می‌داند ـ چیزی که عین جبرگرایی است ـ و دیگر نیازی به مطالبهٔ پیاده ساختن کلام الله نیست، بلکه بنابر ادعای او این اعلامیهٔ جهانی باید خودش اجرا می‌شد، چرا که می‌گوید:
«سازمان ملل در نیمهٔ قرن بیستم اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر را منتشر ساخت… و این معاییر ستون فقرات عقیدهٔ اسلامی را تشکیل می‌دهند».[۱۹]
«بهترین جلوهٔ محافظت از دین، پذیرش منظومهٔ حقوق بشر صادر شده از سوی سازمان ملل است».[۲۰]
این چیزی نیست جز تخلیهٔ اسلام از محتوای آن و عوض کردن قرآن با اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، اما با سنت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ چه خواهد کرد؟
این‌جاست که نوبت به قرائت معاصر و آن‌طور که او می‌گوید کشف دوبارهٔ دین[۲۱] یا چنان‌که عملا اتفاق می‌افتد، ابتکار یک دین جدید می‌رسد. شحرور می‌گوید:
«می‌توانیم بگوییم که پارلمان‌ها همان صورت معاصر سنت نبوی دربارهٔ اموری غیر از شعائر است».[۲۲]
به این ترتیب وی در اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر کلمهٔ برتر الهی، و در پارلمان‌ها همان سنت نبوی را یافته است، اما آیا پارلمان‌ها که هر یک تابع کشورهای گوناگون و متنوع‌اند، همه نمایندهٔ سنت نبوی‌اند؟
شحرور می‌گوید:
«همهٔ پارلمان‌های دنیا در دایرهٔ تشریع الهی می‌چرخند».[۲۳]
این‌گونه، هیچ پارلمانی ـ هر قانونی را تصویب نماید ـ در مخالفت با تشریع الهی نیست حتی اگر کنیست (پارلمان اسرائیل) باشد که در سال ۱۹۸۰ میلادی بیت المقدس را پایتخت رژیم خود اعلام کرد؛ این نیز در منظومهٔ تشریع الهی قرار می‌گیرد، مگر آن‌که کسی به بخاری و مسلم رجوع کند، تنها در آن صورت است که مرتکب شرک در الوهیت خداوند شده است!
نزد وی داوری بردن به کُتُب سنت افترا بستن بر خداوند است، اما «مجالس قانون‌گذاری همان مفهوم معاصر سنت نبوی است، نه مجالس فتوا و مفتیان».[۲۴]
در این مجالسِ پارلمانی که همه در آن مشارکت دارند هیچ تبعیضی بر اساس دینی وجود ندارد، از این رو می‌گوید: «اما در کشورهای عربی ـ اسلامی باید این پذیرفته شود که ملحد نیز انسانی است دارای حقوق محفوظ و سلامت او نیز محفوظ است و می‌تواند به آزادی و از روش‌های مشروع صلح‌آمیز که برای همه فراهم است، رای خود را بیان کند و نقشی در تصمیم‌گیری‌های دمکراتیک داشته باشد».[۲۵]
ملحد نیز می‌تواند رئیس جمهور یا نخست وزیر شود یا آن‌که ملحدها در پارلمان اکثریت را تشکیل دهند و هر قانونی که از این پارلمان بیرون بیاید تشریع الهی است، به خلاف کسی که به کتب سنت و قرآن رجوع می‌کند یا از اصول فقه برای فهم آن بهره می‌برد. کار او به جایی می‌رسد که می‌گوید: «دمکراسی از بنیان‌های عقیدهٔ اسلامی است».[۲۶] بر خلاف باور به آگاه بودن خداوند از جزئیات متغیر ـ مانند کارهای بشر ـ پیش از وقوع آن!
در هر صورت، بدون در نظر گرفتن این‌که اعدام سقراط بر اساس یک رای گیری دمکراتیک بوده است، آن‌طور که افلاطون شاگرد او دمکراسی را به عنوان فرایندی برای حکم‌رانی مورد هجوم قرار می‌دهد، شاید او بگوید: این یک قرائت قدیمی است و منظور او قرائتی معاصر است. این‌جا می‌گوییم: این شخص که مدعی قرائت معاصر است از درس‌های قرن بیستم عبرت نگرفته است، چرا که «نباید فراموش کنیم که هیتلر به روشی قانونی به قدرت نیست و قانونی که همهٔ قدرت را به او تفویض نمود از سوی اکثریت پارلمان تصویب شد».[۲۷]
«هیتلر نه به واسطهٔ یک کودتا بلکه از طریق انتخابات [دمکراتیک] که در آن اکثریت آرا را به دست آورده بود به قدرت رسید. او با وعدهٔ ریشه‌کن ساختن بیکاری و سرخوردگی [ملت آلمان] میلیون‌ها تن را جذب خود کرد و با این روش مشکل بیکاری را حل کرد؛ او برای توسعهٔ تسلیحات، بیکاران را به کارگر و سپس به سرباز و در پایان به جسدهایی بی‌جان تبدیل کرد».[۲۸]
او این را بد می‌داند که خداوند پیش از آن‌که هیتلر مرتکب کارهایش شود، از کارهای او آگاه بوده باشد و به سبب زشتی جنگ، این را که خداوند آن را نوشته و مقدر کرده باشد نفی می‌کند، اما از این غافل است که بنابر ادعای او همان «سنت نبوی» (پارلمان) بود که هیتلر را تولید کرد. همان پارلمانی که به زعم او در منظومهٔ تشریع الهی حرکت می‌کند نازی‌ها را به قدرت رساند. چه تلفیقی بیش از این؟
کارل پوپر یکی از مهم‌ترین درس‌های قرن بیستم را به شکل خلاصه این‌گونه بیان کرده است:
«شاید قوی‌ترین انتقاد به نظریهٔ حکومت عامه آن است که این نوع حکومت به ترویج یک ایدئولوژی غیر عقلانی و به خرافات منجر می‌شود. این امر نوعی خرافهٔ خودمحورانه یا نسبی‌گرایانه است که بگوییم مردم (یا اکثریت مردم) نمی‌توانند برخطا باشند یا غیرعادلانه عمل کنند. این ایدئولوژی غیر اخلاقی است و می‌باید طرد شود».[۲۹] نباید فراموش کنیم که «شنیع‌ترین جنایت‌ها ممکن است به نام آزادی و برادری و برابری رخ دهد؛ جنایت‌هایی که در شناعت کمتر از جنایاتی نیست که به اسم مسیحیت در دوران صلیبی‌ها رخ داد».[۳۰]
اما او هیچ توجهی به همهٔ این‌ها ندارد؛ مهم‌ترین چیز برای او این است که حفظیات خود را در سطرهای کتاب‌هایش خالی کند و سپس با روشی پیچیده و با ادعای قرائتی جدید به اسلام منسوبش سازد؛ این دوگماتیسمِ کامل است، گویا مارسل پروست، ادیب فرانسوی در وصف حال اوست که می‌گوید:
«واقعیت‌ها به دنیای اعتقادات ما راهی ندارند، پدید آورندهٔ آن‌ها نبوده‌اند پس نمی‌توانند خرابشان کنند؛ هر اندازه پی‌گیرانه که انکارشان کنند، باز سستشان نمی‌توانند کرد».[۳۱]
او که ادعا می‌کند جوامع و پارلمان‌ها شکل معاصر سنت نبوی هستند، از طغیان اجتماعی[۳۲] سخن می‌گوید. اما طغیان بر اساس چه معیاری، اگر خود جوامع را معیار بدانیم؟ جوامع خود سنت [نبوی] هستند و خود قوانین را تولید می‌کنند و مفهوم عدالت را تعیین می‌کنند!
وی بحرانی را که در دادگاه‌های نورنبرگ دربارهٔ سران نازی پیش آمد کاملا نادیده گرفته است. در آن محاکمه‌ها پرسشی به این مضمون پیش آمد: چگونه می‌توان قاضی‌هایی را که در سایهٔ حکومت نازی حکم صادر می‌کردند محاکمه کرد؟ اگر در نظر بگیریم که قاضی صرفا قانونی را اجرا می‌کند که قانون گذاران گذاشته‌اند. مگر عدالت همین نیست؟
اگر قانون گذاری را یک حق اجتماعی، و وظیفهٔ قاضی‌ها را محدود به پیاده‌سازی قوانینی که قانون‌گذاران وضع کردهاند بدانیم، این به معنای سلب هرگونه مسئولیت اخلاقی و قانونی از قاضی، در صورتی است که قانون را اجرا کرده باشد. هر چقدر این قوانین ظالمانه و نژادپرستانه باشند.
و از آن‌جایی که قوانین نمایان‌گر ارادهٔ ملت است، هرگاه قانونی جنایتکارانه وضع شود این به معنای جانی بودن همهٔ ملت خواهد بود! دیگر معنایی ندارد که مردم را رها کرده، سران را محاکمه کنیم و اگر همهٔ مردم محکوم شوند، عدالت کجاست؟ آیا این همان نگاه نژادگرایانه نیست که نازی‌ها در چارچوبش حرکت می‌کردند؟ شحرور همهٔ این‌ها را در نظر نمی‌گیرد و به زعم خود قرائتی معاصر را ارائه می‌کند.
شحرور تنها کسی نیست که سعی در نزدیک‌سازی میان اسلام و سکولاریسم داشت؛ صادق جلال العظم نیز در این باره نوشته است و اگر چه او نیز طرفدار سکولاریسم بود اما هنگام سخن در این مبحث بیشتر جانب دقت را رعایت می‌کرد و در سخن او نمی‌توان تلفیقی این‌گونه واضح را ـ چنان‌که در نوشته‌های شحرور است ـ مشاهده کرد. هنگامی که وی دربارهٔ مفاهیمی مانند دمکراسی و جامعهٔ مدنی و جدایی دین از حکومت سخن می‌گوید این حقیقت تاریخ را که این مفاهیم «داری منشأ اروپایی است»[۳۳] انکار نمی‌کند. نه مانند شحرور که گویی دارد عده‌ای کودک را شستشوی مغزی می‌دهد، بگوید: «اروپا مدتی طولانی پس از وفات پیامبر، به او اقتدا کرد».[۳۴]
صادق جلال العظم می‌گوید: «پاسخِ دقیق واقع‌گرایانه به این پرسش که آیا اسلام با انسان‌گرایی سکولار و مکونات آن در توافق است؟ این است که: اگر با نگاه باورمند خشک به این دو نگاه کنیم، این دو با یکدیگر ناسازگارند».[۳۵]
زیرا از نظر عقاید و ارزش‌ها قطعا نمی‌توان گفت که این [ارزش‌های سکولار] همان اسلام است، اما عظم خواهان تقریب میان اسلام و سکولاریسم است برای همین نوعی هم‌زیستی تاریخی را پیشنهاد می‌دهد، هرچند اعتراف می‌کند که عقاید کمکی در این راه نمی‌کند، از همین روی برخی اصلاحات دینی ـ تاریخی را پیشنهاد می‌کند تا این هم‌گرایی صورت گیرد. مهم‌ترین اصلاحات او چنین است:
۱- «طوایف مسلمان باید به صراحت همهٔ قواعد و ضوابط شرعی حاکم بر اهل ذمه را از میان بردارند».[۳۶]
۲- «طوایف مسلمان باید یک بار و برای همیشه قانون مجازات اسلامی قدیمی که سخن از مجازات شلاق و سنگسار تا حد مرگ و قطع دست به میان آورده و دیگر انواع مجازات‌های بدنی را الغا کنند».[۳۷]
۳ـ از میان برداشتن تکفیر غیر مسلمانان و لغو تقسیم بندی سرزمین‌ها بر اساس دار الاسلام و دار الکفر.[۳۸]
شحرور از همان جایی که صادق العظم به پایان رسانده آغاز می‌کند، اما به روشی که هیچ ربطی به روش علمی ندارد. همهٔ سخنانی که عظم دربارهٔ برخی اصلاحات گفته را شحرور با پرگویی بسیار مطرح می‌کند تا در پایان به همان نتایج برسد، با این تفاوت که شحرور در پایان مدعی است این را از خود نص فهمیده، البته با روشی بی‌سابقه: قرائت معاصر با قواعدی ابتکاری و دقیق! نه آن‌که کار وی صرفا گام‌هایی برای تعدیل دین و همسویی‌اش با سکولاریسم باشد. شحرور می‌گوید:
۱ـ «قوانین صلح و جنگ که آن روز حاکم بود، مانند سورهٔ توبه و آیهٔ جزیه… نصوصی است تاریخی که ویژگی تجرید و ابدی بودن و همچنین صفت قانون‌گذاری را نمی‌پذیرد بلکه صرفا برای عبرت است».[۳۹] در نتیجه همهٔ احکام مربوط به اهل ذمه تغییر می‌کند.
۲ـ و از آن‌جایی که «شریعت اسلامی وارده در رسالت محمدی یک شریعت حدودی است (نظریهٔ حدود) نه حدی، آن‌طور که قطع دست سارق یعنی دور ساختن دست او از جامعه به وسیلهٔ زندان و در پایان و در حد اعلایش با زندان ابد»[۴۰]، بدین ترتیب احکام مجازات اسلامی تغییر می‌یابد.
۳ـ اما دربارهٔ کفر دانستن هر چه غیر از اسلام است؛ شحرور می‌گوید: «هیچ‌کس حق ندارد کسی را مشرک به خداوند یا کافر به خداوند بداند، مگر آن‌که خود او دربارهٔ خودش چنین بگوید».[۴۱] البته این دربارهٔ فقها صادق نیست؛ کسانی که شحرور مدعی است بر خداوند دروغ بسته‌اند و در الوهیت خداوند با او شریک شده‌اند. آن‌چه برای او مهم است، کافر ندانستن غیر مسلمانان است.
یوسف سمرین ـ ترجمه: احمد معینی
[۱] الإسلام والإیمان (۵۳).
[۲] همان (۳۷).
[۳] اهمان (۸۰).
[۴] الدین والحاکمیة (۲۵۵).
[۵] القصص القرآنی (۱/ ۲۹۲).
[۶] امانوئل کانت، تأسیس متافیزیقا الأخلاق، ترجمه [عربی]: عبدالغفار مکاوی، منشورات الجمل، کلن ـ آلمان، چاپ اول: ۲۰۰۲ میلادی (۱۰۷).
[۷] سورهٔ مسد (۱).
[۸] سورهٔ تین (۴ – ۶).
[۹] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: سامی بن محمد السلامة، دار طیبة للنشر والتوزیع، ریاض ـ عربستان سعودی، چاپ دوم: ۱۴۲۰ هجری ـ ۱۹۹۹ میلادی (۸/ ۴۳۵).
[۱۰] تفسیر ابن کثیر (۸/ ۴۳۵).
[۱۱] نگا: تفسیر ابن کثیر (۸/ ۴۳۵).
[۱۲] الدین والسلطة (۴۱۵).
[۱۳] پیشین (۴۱۰)
[۱۴] متن اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر از پایگاه اینترنتی سازمان ملل متحد: (www.un.org/ar).
[۱۵] مادهٔ سی‌ام اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر.
[۱۶] نگا: الدین والسلطة (۱۸۷).
[۱۷] الإسلام والإیمان (۱۵۹).
[۱۸] الإسلام الأصل والصورة (۱۹۶).
[۱۹] نحو أصول فقه جدیدة للفقه الإسلامي (۳۸۱).
[۲۰] تجفیف منابع الإرهاب (۳۰۱).
[۲۱] نگا: الإسلام والإنسان (۱۱).
[۲۲] الإسلام الأصل والصورة (۶۸).
[۲۳] الإسلام والإنسان (۲۳).
[۲۴] الإسلام الأصل والصورة (۲۶۶).
[۲۵] الدولة والمجمتع (۲۶۶).
[۲۶] پیشین (۳۷۱).
[۲۷] كارل پوپر، درس القرن العشرین، ترجمه: الزواوی بغورة، لخضر مذبوح، الدار العربیة ناشرون ـ لبنان، منشورات الاختلاف ـ الجزائر، چاپ اول: ۱۴۲۹ هجری، ۲۰۰۹ میلادی (۱۰۶).
[۲۸] روژه گارودی، أصول الأصولیات والتعصبات السلفیة، مکتبة الشروق، ژانویه ۱۹۹۶ (۵۱).
[۲۹] درس القرن العشرین (۱۱۰). (ترجمه به نقل از: کارل پوپر، درس این قرن، ترجمه: علی پایا، انتشارات طرح نو).
[۳۰] در جستجوی جهانی بهتر (۱۷۹).
[۳۱] مارسل پروست، در جستجوی زمان از دست رفته؛ طرف خانهٔ سوان، ترجمه [عربی]: إلیاس بدیوی، دار شرقیات للشنر والتوزیع، قاهره، چاپ دوم: ۱۹۹۵ میلادی (۱/ ۱۸۳). (در ترجمهٔ این قسمت از کتاب مارسل پروست، از ترجمهٔ مهدی سحابی (۱/ ۲۳۱) نشر مرکز استفاده کرده‌ام).
[۳۲] نگا: الإسلام والإنسان (۱۳۸).
[۳۳] صادق جلال العظم، الإنسان والنزعة العلمانیة، ترجمه: فالح عبدالجبار، دار المدی للثقافة والنشر، دمشق ـ چاپ اول: ۲۰۰۷ میلادی (۵).
[۳۴] السنة الرسولیة (۲۰۲).
[۳۵] الإنسان والنزعة العلمانیة (۱۳).
[۳۶] پیشین (۲۳).
[۳۷] پیشین (۲۳).
[۳۸] نگا: الإسلام والنزعة الإنسانیة العلمانیة (۲۳).
[۳۹] السنة الرسولیة (۱۱۱).
[۴۰] الدین والسلطة (۴۵۸).
[۴۱] الإسلام والإنسان (۱۶۸).