آیا شما مخالف اجرای احکام شریعت هستید؟

این سوال را در مقابل هر طیفی از تفکر سکولار جهان عرب که بگذارید غالبا خواهند گفت: من مخالف اجرای احکام شریعت نیستم، بلکه خواستار اجرای حقیقی احکام شریعت هستم!

حتی نیازی نیست که این سوال را از آن‌ها بپرسید، در کانال‌های ماهواره‌ای و سایت‌ها و پژوهش‌های آنان این جواب به وفور دیده می‌شود، و جمعی از آنان ادعا می‌کنند مخالف اجرای احکام شریعت نیستند، و دشمنی و خصومتی با شرع ندارند.

آیا به این ترتیب می‌توان گفت سکولارها به صفوف اسلام‌گراها پیوسته‌اند و دیدگاه سکولار خود را کنار گذاشته‌اند؟

آیا می‌توان ادعا کرد درگیری اسلام‌گرا – سکولار در مورد اجرای احکام شریعت به پایان رسیده و اجرای آن به امری مسلم تبدیل شده است؟

اجازه دهید نمونه‌ای از این پاسخ‌ها را انتخاب کرده و محتوا و مضمون آن را مورد بررسی قرار دهیم، تا به جواب سوال خود برسیم. و از آن‌جایی که نمونه‌های زیادی وجود دارد، آزمایش و بررسی را به مهم‌ترین و مشهورترین نمونه، یعنی نظریات دکتر محمد عابد الجابری اختصاص می‌دهیم. انتخاب وی به عنوان نمونه علت‌های مختلفی دارد، مهم‌ترین آن‌ها این‌که وی تفکر خود را به شکل واضح و مفصل شرح داده و نیاز به گمانه‌زنی و استنتاج را به حداقل رسانده است.

جابری در این مورد با ما اتفاق نظر دارد که اجرای احکام شریعت یکی از امور مسلم و بدیهی به شمار می‌رود که مخالفت با آن بسیار مشکل است. به باور وی:

«شعاری که نمی‌توان با شعار مخالف یا حتی جایگزین با آن روبرو شد؛ چه کسی می‌تواند وجوب اجرای احکام شریعت را در کشورهای اسلامی زیر سوال ببرد، در حالی که هر کدام از نظام‌های حکومتی در این کشورها مشروعیت خود را به شکلی از اسلام گرفته‌اند؟».([۱])

به همین دلیل جابری مخالفت خود را با سکولاریسم و تئوری جدایی دین از دولت ابراز می‌کند، و معتقد است جوامع اسلامی نیازی به این تئوری ندارند، چرا که مناسب هویت اروپایی است.

اما مفهوم «اجرای احکام شریعت» نزد جابری چیست؟ و سکولاریسمی که با آن مخالف است چه خصوصیاتی دارد؟

بیایید دیدگاه تفصیلی جابری در مورد این موضوع را بررسی کنیم تا مقصود وی مشخص شود:

وی معتقد است برای اجرای احکام شریعت باید مرجعیت فقهی معینی وجود داشته باشد، و در عین حال مرجعیت فقه سنتی را غیر قابل اعتماد می‌داند: «می‌توان گفت بیشتر مرجعیات فقهی که پژوهشگران معاصر به آن تکیه می‌کنند به شکلی از اشکال توسط شرایط سیاسی زمان خود هدایت می شد».([۲])

و چون این مرجعیات فقهی قابل اعتماد نیستند پس باید: «بر ضرورت بنای مرجعیتی تاکید شود که قدیمی‌تر و قابل اعتمادتر از مرجعیات مذهبی فقهی باشد، آن مرجعیاتی که از اساس به عنوان دیدگاهی برای تایید یک موضع سیاسی معین ایجاد شده بود».([۳])

برای حل این اشکال باید مرجعیت فقهی را به زمان صحابه رضی الله عنهم برگرداند: «و این‌جا خواستار قرار دادن اجتهادات گذشته و مذاهب قدیم در پرانتز و بازگشت مستقیم به عمل صحابه رضی الله عنهم هستیم».([۴])

زمانی که دکتر جابری به فقه صحابه مراجعه کرد متوجه شد که تفکر فقهی آن‌ها تنها بر پایهٔ «مصلحت» بنا شده است: «تنها اساس و محوری که صحابه همیشه رعایت می‌کردند مصلحت بود نه هیچ چیز دیگری، و به همین دلیل بسیار می‌بینیم که تنها بر اساس مصلحت تصمیم می‌گیرند، و حتی از نص صریح قطعی رو برمی‌گردانند، در صورتی که شرایط خاص جامعه نیاز به تاخیر انداختن اجرای نص را ایجاد کند».([۵])

در ادامه نیز دریافت که تکیهٔ صحابه بر مصلحت همیشگی است، و فرقی ندارد در مسئله نصی قطعی وجود داشته باشد یا نه: «این اساس، اساس مصلحت، مستند و محوری بود که صحابه همیشه به آن تکیه می‌کردند، چه در مورد امری که نص شرعی در آن وجود داشته باشد، و چه در حالتی که نصی وجود نداشته باشد».([۶])

در نتیجه وی در بنای نظام سیاسی اسلام تکیه بر مصلحت را ضرورت می‌داند: «اصلی که همیشه و در هر زمان و مکان باید پروسهٔ اجرای احکام شریعت را پایه‌ریزی کند در نظر گرفتن مصلحت عمومی است. پس از این اصل اساسی می‌توان در هر حادثه و تحول یا حکمی مصلحت را تعیین کرد، و این امر آسان است زیرا میدان پژوهش آن میدانی بشری است».([۷])

جابری سکولاریسم را اصطلاحی می‌داند که تخریبش کرده‌اند. اصطلاحی که در بدو امر مربوط به وحدت و استقلال علیه دولت عثمانی بود، و به همین دلیل باید آن را با اصطلاحات دیگری جایگزین کرد: «به نظرم باید شعار سکولاریسم را از فرهنگ لغت و تفکر عربی دور کرده، آن را با شعارهای دمکراسی و عقلانیت جایگزین نمود، زیرا این دو اصطلاح با نیازهای جوامع عربی مطابقت دارند. دمکراسی به معنای حفاظت از افراد و حقوق احزاب و گروه‌ها، و عقلانیت به معنای عقل‌گرایی و استفاده از معیارهای منطقی و اخلاقی آن، و دوری از تعصب و هوس و تند مزاجی در عملکرد سیاسی است».([۸])

به نظر او جامعهٔ اسلامی نیازی به جدا کردن دین از دولت ندارد، بلکه نیازمند جداسازی دین از سیاست است: «آن‌چه مانند این جامعه نیاز دارد جدا کردن دین از سیاست است، یعنی جلوگیری از به کارگیری دین برای اهداف سیاسی، چرا که دین باید نمایندهٔ آن‌چه ثابت و مطلق است باشد، در حالی که سیاست نمایندهٔ امور نسبی و متغیر است. سیاست را مصالح شخصی یا حزبی تعیین می‌کنند، اما دین باید از چنین اموری دور نگه داشته شود، وگرنه جوهر و روح خود را از دست می‌دهد».([۹])

تصویر کلی اجرای احکام شریعت:

پس از این بررسی تفصیلی اجازه دهید کمی از جزئیات دور شده و تصویر کلی اجرای احکام شریعت نزد محمد عابد الجابری را ببینیم:

نهایت دیدگاه جابری این است که به مصلحت تکیه می‌کنیم، هر چه مصلحت اقتضا کند معتبر است و هر چه با مصلحت جور در نیاید اعتباری ندارد. مصلحت نیز از دیدگاه جابری آن چیزی نیست که بر اساس موازین شرعی تعریف شده در فقه اسلامی سنجیده می‌شود، بلکه ممکن است حتی نص قطعی را کنار بگذارد!

وقتی به یاد می‌آوریم که تمامی طیف‌های سکولار معاصر به دنبال مصلحت هستند و اجرای احکام شریعت را تنها به دلیل مخالفت با مصلحت معاصر رد می‌کنند، متوجه می‌شویم که دیدگاه جابری در نهایت همان دیدگاه سکولار است، و اجرای احکام شریعت را نمی‌پذیرد، اما با ادعای اجرای احکام شریعت!

تفاوت میان دیدگاه جابری و دیدگاه بسیاری از سکولارها این است که سکولارها به صراحت می‌گویند مفاهیم مدرنیته را پذیرفته و رسما هر حکم شرعی مخالف آن را رد می‌کنند، اما جابری درک می‌کند که این روش در رد احکام شرعی بی‌فایده است، و پذیرش مفاهیم مدرنیته بدون یافتن مرجعیت فقهی برای آن غیر ممکن خواهد بود، و باید برای مفاهیم معاصر اصولی در میراث و تاریخ اسلام پیدا کرد، و به همین دلیل تلاش می‌کند از مفاهیم شرعی و فقهی با استفاده از مفاهیم شرعی و فقهی دیگری گذر کند.

آیا این نوعی نیت‌خوانی و سوء ظن یا یک تحلیل صرف است؟

هرگز! بلکه دکتر جابری خود دربارهٔ این امر بارها سخن گفته، آن را برای اصلاح ضروری می‌داند، و به صراحت می‌گوید که بازخوانی تاریخ و میراث گذشتگان روشی برای یافتن اسناد تاریخی برای مضامین مدرن است: «این یعنی بازخوانی آن‌چه در میراث ما می‌تواند موضوعی برای تفکر و اندیشه باشد با هدف ایجاد سندی تاریخی است که به ما امکان دهد مضامین و مفاهیم معاصر را در بحث‌های انسان و حقوق بشر در تفکر و مرجعیتمان نهادینه سازیم».([۱۰])

و زمانی که در زمینهٔ حقوق بشر در میراث و تاریخ اسلام به بحث می‌پردازد به وضوح می‌گوید: «هرگز نباید فراموش کنیم که ما در بازخوانی نصوص دینی و تاریخ خود به دنبال تدوین و پایه‌گذاری مفهوم حقوق بشر در همه سطوح هستیم، به شکلی که آن را دارای ریشه و اساس در میراث فرهنگی و تاریخ تمدن اسلامی سازد».([۱۱]) پس نگاه وی به وضوح به دنبال ریشه‌هایی برای نتایجی است که از پیش تعیین شده است.

این روش از تجربیات جابری سرچشمه می‌گیرد، و او درک کرده است که نوآوری و بازسازی تنها از طریق ابزارهای سنتی و تاریخی ممکن است: «زمانی که در مورد تفکر عربی سخن می‌گوییم، هیچ راهی برای نوآوری و به روز رسانی وجود ندارد مگر از درون میراث و تاریخ و با ابزارهای خاص و امکانات ذاتی آن».([۱۲])

و به همین دلیل است که وی به میراث و تاریخ اسلام توجه دارد: «باید بگویم توجه و اهتمامی که به میراث و تاریخ اسلام دارم چه در گذشته و چه هم اکنون به خاطر ذات تاریخ نیست، بلکه به خاطر مدرنیته‌ای است که برای رسیدن به آن امیدوارم».([۱۳])

و تا زمانی که هدف استفاده از ابزارهای تاریخی است نه تکیه به آن‌ها، جابری بدون هیچ‌گونه تعارفی اعلام می‌کند که در این مسیر حفظ امانت و اخلاق علمی اهمیتی ندارد: «تحلیل و بررسی از مسائلی نیست که مفهوم درست و نادرست به شکل قاطع در آن صدق کند، به ویژه وقتی مربوط به اموری باشد که ما به دنبالش هستیم، زیرا موضوعی که به بررسی‌اش می‌پردازیم از جنس حقایق علمی نیست، بلکه از حقایق انقلابی است (اگر بتوان این‌گونه تعبیر کرد)، حقایقی که انقلاب‌ها و تحولات و تمامی حرکت‌های اصلاحی از آن استفاده می‌کنند، و درستی خود را از وظیفه‌ای می گیرد که به عنوان محرک انقلاب یا حرکت بر عهده دارد».([۱۴])

پس حقیقت موضوع این است که دکتر جابری می خواهد با یافتن اصولی شرعی مفهوم «اجرای احکام شریعت» را نابود کرده، آن را با مفهومی جایگزین کند که با مفاهیم و تفکرات مدرنیته تضادی نداشته باشد.

و در نتیجه طبیعی است که روش او در این زمینه روشی بی‌طرفانه و منصفانه نیست که به دنبال دلایل و سپس رسیدن به حق باشد، بلکه بیشتر جستجو برای یافتن دلایلی است که به هدف او کمک کند، و این چیزی است که جابری (همان‌گونه که قبلا نقل کردیم) به آن معترف است.

به همین دلیل می‌بینیم که جابری تلاش می‌کند اصول شرعی را از مضامین و محتوایش خالی سازد:

اولا: مرجعیات و اصول فقها را با ادعای رسیدن به فقه صحابه کنار می‌گذارد. این اشکال بزرگی در روش اوست، زیرا رسیدن به فقه صحابه تنها از طریق این مصادر و مراجع فقها ممکن خواهد شد، و آنان بوده‌اند که اخبار و روایات و آثار صحابه را نقل کرده‌اند و جمع آوری نموده‌اند، و متهم کردن آنان به این که تابع شرایط سیاسی دوران خود بوده‌اند به معنای متهم کردن فقه صحابه است که آنان نقل کرده اند. روش منطقی (بر اساس تفکر جابری) این است که شخص فقه صحابه را بر اساس متهم ساختن عصور و ناقلان آن زیر سوال ببرد، اما این‌که عصور و رجال متأخر را تحریف شده و آلوده و منحرف بدانیم و سپس ادعا کنیم از طریق آنان می توانیم به عصر صحابه و تفکر آنان دسترسی پیدا کنیم روشی عجیب و غریب است.

ثانیا: زمانی که جابری به زعم خود به عصر صحابه رسید خواستار تمسک به فقه صحابه نبود، چرا که اگر چنین می‌کرد متوجه می‌شد که فقه صحابه بر اساس همان اصول مورد نظر فقها بنا شده است، و تفکر آنان در مورد مصالح تفاوتی با فقه دیگر علما ندارد. هدف او این بود که نسل‌های پس از صحابه را حذف کند، و سپس روش فکری جدیدی را مطرح نماید که در آن صحابه فقط به مصلحت توجه می‌کردند. این تصویری کاملا مغلوط از فقه صحابه است. زیرا صحابه اگر چه به مصلحت در عمل توجه داشتند، اما مصلحت از نظر آنان کاملا با دیدگاه جابری متفاوت بود، و نگاه آنان به مفهوم مصلحت بر اساس موازین شرعی تعریف می‌شد، و مصالح و مفاسد را به شکل تفصیلی و دقیق با استفاده از دلایل شرعی و نصوص می‌شناختند. نصوص و روایات از صحابه در این مورد بیش از آن است که در این مقاله بگنجد، و این نگاه کاملا با نگاه جابری متفاوت است. به همین دلیل می‌بینیم که جابری به سراغ نصوص قطعی و واضح شریعت می‌رود، نصوصی که جزو اصول مصالح معتبر شرعی به شمار می‌روند، و آنها را تحریف و تاویل می‌کند زیرا با نگاه او به مصلحت که از دیدگاه دیگری سرچشمه گرفته است هم‌خوانی ندارند. مانند موضعی که در قبال مجازات دزدی اتخاذ می‌کند؛ نصی قطعی که هیچ جای تاویل و اختلاف در آن وجود ندارد، اما در نگاه جابری اجرا نکردن این حکم (قطع دست دزد) به معنای اجرای احکام شریعت است! و برای خلاصی از این حکم از روش‌های مختلف مانند مرتبط ساختن آن به یک سبب معین تاریخی استفاده می‌شود: «تدبیری که در زمان جاهلیت به خاطر عدم وجود زندان یا دولتی که دزد را بازداشت کند استفاده می‌شد. مجازات بدنی تنها وسیلهٔ بازدارنده در آن زمان بود که دزد را مجازات کند»،([۱۵]) و این روش را در مورد بسیاری از احکام مورد اعتراض فرهنگ غرب مانند احکام میراث زن، مجازات مرتد، تعدد زوجات و طلاق به کار می برد.([۱۶])

مطمئنا اگر فرهنگ معاصر غربی این احکام را می‌پذیرفت، اینان نیز حکم را پذیرفته و به دنبال اسباب تاریخی موهوم برای خلاصی از آن نبودند.

ثالثا: جابری از مقاصد شریعت و اصول آن برای تعیین درستی یا نادرستی مصالح معاصر استفاده نمی‌کند، بلکه می‌خواهد با استفاده از این مصالح، مقاصدی برای شریعت ایجاد کنیم: «به این ترتیب زمانی که موفق شویم ضروریات عصر خود را جزئی از مقاصد شریعتمان قرار دهیم، نه تنها باب اجتهاد را در مورد وقایع و حوادث عصر باز کرده‌ایم، بلکه کار را برای نهادینه‌سازی اصول شریعت به شکلی که بتواند پاسخگوی هر تغییر یا تحولی باشد آغاز کرده‌ایم».([۱۷])

پس روش صحیح از نظر جابری این نیست که مصلحت معاصر را بررسی کرده و میزان سازگاری آن با شریعت را تعیین نماییم، بلکه باید مصلحت معاصر را ملاحظه کرده و سپس به دنبال راهی باشیم که آن را جزئی از مقاصد شریعت قرار دهیم.

مقاصد شریعت نزد علما عبارت است از استخراج اصول کلی شریعت با بررسی همهٔ فروع و جزئیات احکام شرعی، اما جابری می‌خواهد مقاصد شریعت را از مصالح معاصری استخراج کند که معتقد است باید آن را جزو شریعت بدانیم: «مطمئنا امروز اجرای احکام شریعت نیازمند بازبینی اصول بر اساس مصلحت کلی است، همان‌گونه که صحابه عمل می‌کردند. به عبارت دیگر اجرای احکام شریعت باید مناسب شرایط عصر و احوال و تحولات باشد، و این امر بازسازی مرجعیت این احکام را می‌طلبد».([۱۸])

حقیقت امر این است که دکتر جابری شریعت را معتبر نمی‌داند، اما به جای این‌که به وضوح آن را رد کرده و احکام مخالف آن را معتبر بداند، به دنبال راهی است که ترک احکام شرعی را مخالف شرع نشان ندهد.

به این ترتیب وی به همان هدفی می‌رسد که سکولارها به دنبالش هستند، و تنها تفاوتش با آنان در این است که با ابزارهای فقهی و تاریخی جاده‌ای در شرع باز کرده است که او را به همان هدف برساند، و به همین دلیل است که می‌بینیم همان اشکالات سکولارها را علیه شریعت تکرار می‌کند، مانند این ادعا که باید دین را از سیاست جدا ساخت تا باعث ورود ویروس تفرقه و اختلاف دینی و جنگ‌های مذهبی و داخلی نشود، و باید دین را از سیاست دور ساخت تا روح خود را از دست ندهد، چرا که دین مطلق است و سیاست نسبی و متغیر،([۱۹]) یا: اجرای مجازات‌های شرعی شبههٔ سیاسی‌سازی دین را ایجاد می‌کند([۲۰]).

اما موضع جابری در مقابل سکولاریسم در حقیقت رد نام و قبول محتواست. وی کلمه سکولاریسم را به سبب این‌که نزد اکثر مردم چهره‌ای زشت و نامطلوب دارد رد می‌کند، و به دنبال کلمات جایگزین است، و به همین دلیل عقلانیت و دمکراسی را به عنوان جایگزین سکولاریسم مطرح می‌کند، که همان مفاهیم موجود در سکولاریسم را در خود دارند.

پس از این توضیحات جواب سوالی که در ابتدا پرسیدیم مشخص می‌شود:

آیا سکولارها به صف اسلام‌گراها پیوسته اند و اجرای احکام شریعت به یکی از مسلمات تبدیل شده است؟

مطمئنا خیر. سکولارها همچنان بر موضع خود در رد شریعت باقی مانده‌اند، اما آن‌چه تغییر کرده است این است که برخی از آنان ضمن حفظ موضع خود در مقابل شریعت، به جای رد علنی آن به دنبال تغییر مضمون شریعت و جایگزین کردن مفاهیم آن با مفاهیم سکولار و لیبرال هستند، و به همین دلیل در دیدگاهشان هر حکم شرعی که مورد اعتراض مدرنیته و متفکرین عصر حاضر قرار گیرد باید تاویل شود، و برای حل آن به دنبال هر اختلاف فقهی، سبب نزول یا راه حلی از این سو و آن سو می‌گردند.

«اجرای احکام شریعت با عدم اجرای احکام شریعت» روشی است که سکولارها برای فرار از نفرت و خشم افکار عمومی مسلمانان انتخاب کرده‌اند، و برخی از «اسلام‌گرایان» نیز برای فرار از فشار متفکرین سکولار به آن پناه برده‌اند.

فهد العجلان – ترجمه: حمید ساجدی


([۱]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (ص ۷۰).

([۲]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۸).

([۳]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۹).

([۴]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۲).

([۵]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۲).

([۶]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۴۱).

([۷]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۷۱).

([۸]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۱۳).

([۹]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۱۶-۱۱۷).

([۱۰]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (ص ۱۹۷).

([۱۱]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (ص ۲۰۱).

([۱۲]) بنیة العقل العربی (ص ۵۶۸).

([۱۳]) المسئلة الثقافیة (ص ۲۵۰)، به نقل از کتاب الحداثیون العرب در سه دهه اخیر (ص ۷۰).

([۱۴]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (ص ۱۵۹).

([۱۵]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (ص ۱۸۴).

([۱۶]) الدیمقراطیة وحقوق الإنسان (صفحات ۱۷۹، ۱۸۳ و ۱۸۶).

([۱۷]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۹۲).

([۱۸]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۵۲-۵۳).

([۱۹]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۱۱۶-۱۱۷).

([۲۰]) الدین والدولة وتطبیق الشریعة (ص ۲۰۰).

پاسخ دهید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.